Sociedad igualitaria
Tomás Moro
(1478-1535)
Tomás Moro nació en Londres en 1478, de familia acomodada y noble, ciudad de la que sería alguacil, posteriormente. Tras la realización de sus primeros estudios pasa a formar parte del séquito del cardenal arzobispo de Canterbury Juan Morton, donde continuó su formación, profundizando en los estudios teóricos. Será, sin embargo, en Oxford en donde completará su formación intelectual, orientada hacia el estudio de los clásicos, entablando posterior amistad con otros humanistas de la época, como Erasmo, pese a que los deseos de su padre le llevaron a ejercer como jurista y magistrado en Londres.
El interés por la reflexiones políticas y morales que se ve reflejado en sus obras fue acompañado por una participación activa en la vida política de su tiempo. En 1504 es elegido miembro del Parlamento, oponiéndose al absolutismo de Enrique VII, siendo multado y encarcelado a raíz de dicha oposición, viéndose obligado a abandonar la participación activa en la vida política. Con la llegada al trono de Enrique VIII se ve rehabilitado, siendo nombrado alguacil de Londres, y participando también en algunas misiones diplomáticas; el éxito alcanzado en sus actividades le lleva a ser nombrado Lord Canciller de Inglaterra. Sin embargo, su desacuerdo con los planes de Enrique VIII, quien deseaba romper con la iglesia de Roma y consolidar su poder absoluto, le hacen caer en desgracia, siendo encarcelado en la Torre de Londres, y condenado a muerte y decapitado, finalmente, en julio de 1535.
La obra de Tomás Moro está impregnada de los ideales del humanismo, recibiendo directamente el influjo de los pensadores clásicos, pero teniendo en cuenta las condiciones históricas de su tiempo, lo que se puede observar perfectamente en su conocida obra "De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia", (Sobre la mejor condición del estado y sobre la nueva isla Utopía ), escrita en 1516, bajo la clara influencia de la "República" de Platón. Especialmente interesantes pueden resultar todavía para nosotros sus ideas sobre la tolerancia (política y religiosa) y sus consideraciones sobre la violencia, que le conducen al rechazo y condena de la guerra.
GUERRA Y PAZ EN LA UTOPÍA DE TOMÁS MORO
La "Utopía" de Moro, presentada en forma de diálogo, se divide en dos libros. En el primero de ellos, el narrador, Moro, expone las circunstancias que le llevaron a Amberes donde, a través de su amigo Pedro Giles, conoció a Rafael Hitlodeo, aventurero portugués, con quien ambos mantendrán una animada conversación que desembocará en la exposición y análisis de los males de la sociedad de su época. En el segundo libro, Rafael Hitlodeo describirá la forma en que se organiza la sociedad de los utopianos, pueblo que conoció en uno de sus viajes y con quien vivió varios años, presentándolo como modelo para la superación de los males de la sociedad europea de la época.
El contenido de la obra podría esquematizarse como sigue:
Libro I
1.- Presentación de los personajes (pp. 68-73)
2.- Comienzo del diálogo sobre los consejeros de los príncipes (pp. 73-76)
3.- Relato de la conversación habida en casa del cardenal Morton (pp. 76-92)
4.- Continuación del diálogo sobre los consejeros de los príncipes (pp. 92-104)
5.- Conclusión del libro (pp. 104-07)
Libro II
1.- Descripción de la sociedad de Utopía (pp. 111-196)
2.- Conclusión:
• Reflexiones de Hitlodeo (pp. 196-200)
• Reflexiones de Moro (pp. 200-201)
(La "Utopía" de Moro está disponible en castellano en la Biblioteca de Autores Socialistas de la Universidad Complutense de Madrid).
El Libro I
Luego de haber presentado a Rafael Hitlodeo y de haber narrado éste sus viajes y reflexiones sobre las sociedades conocidas en ellos, Pedro Giles le pregunta por qué no se ha puesto al servicio de algún príncipe, sirviéndole como consejero, dada la sabiduría alcanzada en temas de sociedad y gobierno. Responde a ello negativamente Hitlodeo, casi con amargura y acaso con cierta violencia, dando lugar al comienzo del diálogo sobre los consejeros de los príncipes.
Sostiene Hitlodeo que el poder no le interesa porque los príncipes no se ocupan de la paz ("La mayoría de los príncipes piensan y se ocupan más de los asuntos militares, de los que nada sé ni quiero saber, que del buen gobierno de la paz", Tomás Moro, "Utopía", Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 75); dominados por la ambición sólo se preocupan por adquirir nuevos dominios, sin preocuparles el buen gobierno de los que ya tienen; además, se rodean de aduladores, dominados también por ambiciones ("... mentes absurdas, soberbias y retrógradas"), en medio de una maraña de leyes desproporcionadas, injustas e ineficaces (p. 77).
Surge entonces la referencia a Inglaterra, que da pie al relato de la conversación mantenida por Hitlodeo con el cardenal Juan Morton, y en el curso de la cual se catalogarán los males de la sociedad inglesa y de su forma de gobierno. La miserable pobreza a que se ve abocada la mayoría de la población, a causa de los propietarios de ovejas, que destrozan la agricultura tradicional, y la política de mantener ejércitos mercenarios son las principales causas del robo y de otras depravaciones morales. Ante ello, la aplicación de leyes desproporcionadas no dejan más alternativa que la de morir de hambre. En lugar de erradicar las causas de la pobreza, y eliminar así a los ladrones, los gobernantes abundan en ignorarlas, y recrudecen las leyes aplicando la pena de muerte a los ladrones. Actúan doblemente mal, porque no respetan el derecho a la vida, al aplicar la pena de muerte, y porque en la práctica incitan a aumentar la magnitud del crimen, ya que al castigar con la muerte al ladrón aumentan la posibilidad de que éste al robar mate, para evitar testigos del robo (pp. 85-86). El ejemplo de los Polileritas (pp. 86-89) viene a subrayar la idea de que un tratamiento racional del crimen y de la miseria es posible, conduciendo a soluciones estables que permiten eliminar los problemas derivados de la existencia de ladrones, vagabundos, ancianos y enfermos.
Terminado el episodio del cardenal Morton, se continúa el diálogo sobre los consejeros de los príncipes, considerando el tema platónico del filósofo rey. Moro insiste en la utilidad de la sabiduría para el buen gobierno y la dicha del pueblo ("Pero ¿no se alejará de nosotros esa dicha si los filósofos ni se dignan siquiera asistir a los reyes con sus consejos?", p. 93). Hitlodeo lo niega: los príncipes no le harían caso; y explica sus razones imaginando que fuera consejero del rey de Francia y se opusiera al avance de la guerra en Italia. No seguiría sus consejos antibelicistas. ¿Cómo reaccionaría la Corte si les pusiera el ejemplo de los Acorianos (p. 95) y de los Macarianos (p. 99)? Es decir, si le propusiera a la Corte renunciar a la ambición de conquistar otros pueblos o a su acumulación de riqueza. No le harían caso. Como mucho, acabaría corrompido él mismo por sus argumentos, cediendo a sus pretensiones o dejándose contaminar por su ambición.
Frente a la ambición que genera el poder, la filosofía es inoperante. No hay ninguna vía ni directa ni indirecta ("Si no puedes conseguir todo el bien, que resulte el menor mal posible", dirá Moro, p. 101). No hay modo de ser útil para unos hombres así, dice Hitlodeo: "Su solo trato deprava. El más limpio y honesto terminaría encubridor de la maldad y estupidez ajenas" (p. 102). ¿Cuál es la razón última de esa imposible colaboración entre poder y filosofía? "Creo que donde hay propiedad privada y donde todo se mide por el dinero, difícilmente se logrará que la cosa pública se administre con justicia y se viva con prosperidad", dirá Hitlodeo (p. 103).
Conclusión del Libro I
Moro insiste en que allí donde todas las cosas se comparten no existen motivos para desear ganancias personales, y que el individuo se convierte en alguien perezoso si no hay manera de conservar lo que se ha conseguido con esfuerzo personal. Hitlodeo rebate todo esto citando el ejemplo de Utopía ("Cuando estuve en Utopía") y, afirmando estar familiarizado en profundidad con sus costumbres y sus maneras, afirma que no existe ninguna sociedad tan bien ordenada como la de ellos. Aquí, Peter Giles, que lleva sin hablar bastante tiempo, estalla, expresando un escepticismo extremo ante lo que dice Hitlodeo. Sería difícil imaginar un pueblo mejor ordenado que el que nosotros formamos. Hitlodeo contesta que los miembros de la mancomunidad de esta parte del mundo son mayores que los nuestros, y que tenían ciudades antes de que hubiera hombres entre nosotros. Una vez un barco romano naufragó en Utopía. Los utopianos aprendieron de inmediato todo lo que los romanos podían enseñar. Si nos ocurriera lo mismo, difícilmente podríamos aprender de ellos de esa manera. Su pasión por aprender es una de las causas que explican su superioridad sobre nosotros. Moro interviene entonces, de manera diplomática, para pedir a Hitlodeo que les dé una descripción amplia de Utopía (lo que se convierte en el "asunto" del Libro II): de sus tierras, ríos, ciudades, habitantes, tradiciones, leyes y costumbres. Hitlodeo se muestra muy dispuesto a hacerlo, pero avisa de que le llevará tiempo. Moro propone cenar primero. Después de la cena, vuelven al mismo lugar del jardín, donde Hitlodeo comienza su narración sobre Utopía.
El Libro II
El Libro II se dedica fundamentalmente a la exposición de las diversas características de Utopía: situación, formas de organización social y de gobierno: trabajo, familia, educación, propiedad, magistrados, relaciones internacionales, el arte de la guerra, la filosofía, la moral y la religión, fundamentalmente. En el curso de la misma surgen cuestiones de relevancia, como el tratamiento del divorcio, la eutanasia, muerte, etc. Y otras de mayor alcance ideológico, como el rechazo de la propiedad privada, de la guerra, de la pena de muerte, y la exigencia del reconocimiento de la igualdad entre los hombres y la tolerancia religiosa. Algunas de estas consideraciones se habían ido vertiendo ya en el Libro I (sobre la guerra, por ejemplo). Otras serán introducidas en el contexto de la sociedad de Utopía como solución a los problemas planteados en el Libro I.
El libro finaliza con una doble conclusión: la de Hitlodeo y la de Moro, abriendo ésta última un espacio para la crítica y la reflexión. Después de su narración sobre Utopía, Hitlodeo vuelve a la idea central que había expuesto al final del Libro I: que la superioridad de la sociedad utópica está en que sus miembros lo comparten todo. En Utopía los graneros públicos se encuentran llenos, por lo que no hay que preocuparse por pasar hambre: aunque nadie es dueño de nada, todo el mundo es rico. Fuera de Utopía, la gente tiene está siempre preocupada, no sólo por su supervivencia, sino también por la de su familia. No existe la justicia fuera de Utopía. Los nobles, los prestamistas y los banqueros viven con lujo y esplendor siendo vagos, haciendo un trabajo que no es esencial. Mientras que las personas corrientes, cuyo trabajo es absolutamente esencial a la mancomunidad, llevan vidas incluso más duras y desdichadas que las de las bestias de carga, para al final ser descartadas en su vejez o al caer enfermas, abandonadas a morir una muerte mísera. Los ricos incluso sacan una parte de sus ganancias de los pobres por ley. Han corrompido las leyes, y nos lo han endosado con el nombre de "justicia". El estado de todas las mancomunidades que florecen hoy no es más que una conspiración de los ricos, que persiguen sus propios intereses, bajo la apariencia de mancomunidad. Y sin embargo, por toda su avaricia insaciable, los ricos están muy lejos de la felicidad de Utopía. En Utopía, la avaricia quedó abolida cuando el dinero fue abolido. Y una considerable cantidad de problemas y de actividades criminales también quedó liquidada con aquello. Compara esto con la situación que tenemos, donde miles de personas pobres han sido víctimas del hambre. Si hubieras abierto los graneros de los ricos, habrías hallado más que suficiente para alimentar a todos quienes murieron de hambre y de enfermedad. La humanidad, ya sea por interés propio o siguiendo las enseñanzas del propio Cristo, habría adoptado las prácticas de los utopianos si el monstruo del orgullo no les hubiera detenido. El orgullo está profundamente enraizado en los corazones de los hombres; no es fácil desarraigarlo. Pero en Utopía, al menos, sí se han desarraigado los vicios de la ambición y del afán de crear facciones.
Cuando Hitlodeo terminó de hablar, Moro le respondió, señalando las muchas cosas absurdas de la sociedad utópica, en especial su vida en común y su común abastecimiento alimentario, así como su falta de dinero. Estas cosas socavan por completo toda nobleza, magnificencia, esplendor y majestad, lo que - como cree la gente- (muy irónico), son las verdaderas glorias de una mancomunidad. Sabedor de que Hitlodeo se había cansado de la narración y que no toleraría ningún tipo de oposición a sus opiniones, la voz final propone entonces, de manera diplomática, retirarse a cenar y continuar la conversación algún otro día si fuera posible. La voz final termina de forma bastante ambivalente, expresando desacuerdo con algunos aspectos de la narración de Hitlodeo, pero también alabando muchos rasgos de esa sociedad, rasgos nada realistas si se piensa en su aplicación en nuestros países, sino más bien meramente deseables.
La guerra y la paz
Uno de los grandes temas de Moro en Utopía es el de la paz, aunque tratado negativamente a través de su análisis y rechazo de la guerra. En el Libro I, a lo largo del diálogo sobre los consejeros de los príncipes y del episodio del cardenal Morton, en relación con la ambición de las Cortes europeas. En el segundo, casi hacia el final del relato sobre Utopía, para explicar bajo qué condiciones acuden a la guerra los utopianos que, pese a todo, la abominan: es decir, cuándo podríamos hablar de una guerra justa.
1.- Respecto al Libro I parece claro que la guerra en las Cortes europeas sólo está motivada por la ambición de los príncipes: ya sea por aumentar sus posesiones territoriales, o las económicas, o ambas.
El ejemplo de los Acorianos (p. 95 y ss.) viene a decirnos cómo, al saber frenar las ambiciones de posesiones territoriales del rey, un pueblo supo organizar una paz duradera con sus vecinos y la prosperidad de los súbditos en su territorio. La guerra es presentada aquí como el peor de los males, ya que "había corrompido las costumbres, fomentado el vicio del robo, incrementado la práctica del asesinato y disminuido el respeto a la ley" (p. 95). La guerra es, pues, un agente de descomposición social y de infelicidad para todos.
El ejemplo de los Macarianos (p. 99 y ss.) abunda en los beneficios que supone para un pueblo frenar las ambiciones económicas del rey. La imposibilidad de que éste acumule más de una cantidad suficiente de dinero redunda en beneficio del pueblo, ya que el rey no dispone así de medios para maquinar guerras contra sus vecinos y sólo de lo necesario para combatir las rebeliones internas y defenderse del ataque de los enemigos (dos causas de guerra justa que volveremos a encontrar en el Libro II aplicadas a los utopianos).
Hay todavía una tercera mini utopía, la de los Polileritas (pp. 86-88), en la que, a raíz del análisis del trato que ese pueblo da a los ladrones, se habla de su organización social y se explica cómo consiguen vivir en paz pagando un tributo al rey de Persia y librándose así del servicio militar y de la servidumbre de la guerra.
Los reyes y príncipes de las Cortes europeas, por el contrario, están dominados por la ambición de poder: político y económico. Y ello lleva inevitablemente a la guerra. Lejos de saber gobernar adecuadamente los territorios que poseen "lo que les importa es saber cómo adquirir -con buenas o malas artes- nuevos dominios" (p. 75). Para ello, necesitan ejércitos cada vez más numerosos y mejor dotados, lo que no se puede hacer sin aumentar los gastos para poder pagar tales ejércitos. Ejércitos que acaban siendo permanentes, convirtiéndose en uno de los agentes más nocivos de la sociedad. Ante la afirmación de que en los guerreros reside el valor y el coraje que permite defender a un pueblo (p. 79), Hitlodeo no ve en ellos más que una "turba de vagos" y "ladrones" (p. 79). El haber mantenido ejércitos permanentes de nada les sirvió a los romanos, sirios y cartagineses, o a sus contemporáneos franceses, sino como agente de destrucción interna, por lo que no ve "manera de justificar esa inmensa turba de perezosos por la simple posibilidad de que pueda estallar una guerra" (p. 80).
"La guerra se podría siempre evitar, si es que de verdad se quiere la paz, tesoro más preciado que la guerra" (p. 80). Casi hacia el final del Libro I nos dirá cómo: eliminando la causa de la ambición, la propiedad privada. No se trata de apelar a la buena voluntad del gobernante, ni de que éste se deje asesorar por el filósofo: en un mundo dominado por la propiedad privada sería absurdo, como argumenta a lo largo de todo el Libro I. El filósofo rey no tiene sentido en esa sociedad, en la que la sabiduría tampoco tiene lugar. La verdadera solución a los males sociales y, en particular, al de la guerra comienza por instaurar unas condiciones sociales que la hagan imposible. En ausencia de igualdad de bienes entre los ciudadanos, ¿cómo evitar que el poderoso aumente su poder?, ¿cómo evitar que la sabiduría sea sometida a la ambición y aniquilada? Sólo prevalecerá una razón: el interés por el aumento de las posesiones y, con ellas, el aumento del poder.
No rechaza Moro la combinación de gobierno y filosofía. Sólo nos recuerda que ya para Platón esa combinación sólo era posible en una República en la que el principio de igualdad de bienes se hubiera aplicado, aunque fuera parcialmente. Moro dará un paso más, radicalizando esa exigencia y extendiendo ese principio a toda la población. "Por todo ello, he llegado a la conclusión de que si no se suprime la propiedad privada es casi imposible arbitrar un método de justicia distributiva, ni administrar acertadamente las cosas humanas. Mientras aquella subsista, continuará pesando sobre las espaldas de la mayor y mejor parte de la humanidad el angustioso, el inevitable azote de la pobreza y de la miseria" (p. 104).
Una sociedad tal es posible. Moro la describe en el Libro II ofreciéndonos las soluciones a los problemas apuntados en el Libro I.
2.- Luego de haber descrito la organización social y política de Utopía, analiza Moro el tratamiento que los utopianos dan al tema de la guerra.
La abolición de la propiedad privada en Utopía iguala en derechos a todos los ciudadanos y permite desarrollar una forma de gobierno democrática. El príncipe es elegido entre los nominados por el pueblo y ostenta un poder vitalicio, siempre que respete las leyes y actúe en conformidad con ellas; en caso contrario, será destituido. Todas las decisiones son tomadas por el Consejo, formado por el príncipe y los representantes elegidos democráticamente (Traniboros); a los Sifograntes (otra clase de representantes entre los que son elegidos los Traniboros) se les invita a asistir también a las reuniones del Consejo a fin de estar informados. Dado que los Traniboros pertenecen a la clase intelectual, observamos aquí una conjunción de sabiduría y gobierno, distinta a la que nos ofrece Platón en "La República", pero inspirada en ella.
En última instancia, todas las decisiones políticas deben estar inspiradas por principios éticos o filosóficos, destacando el de "vivir según la naturaleza", lo que equivale a decir: buscar la felicidad, y no sólo para nosotros, sino también para los demás (principio de solidaridad). "Nadie, en efecto, por austero e inflexible seguidor de la virtud y aborrecedor del placer que sea, impone trabajos, vigilias y austeridad, sin imponer al mismo tiempo la erradicación de la pobreza y de la miseria de los demás. Nadie deja de aplaudir al hombre que consuela y salva al hombre, en nombre de la humanidad. Es un gesto esencialmente humano -y no hay virtud más propiamente humana que ésta- endulzar las penas de los otros, hacer desaparecer la tristeza, devolverles la alegría de vivir. Es decir, devolverles al placer".
Ello impone casi como corolario el rechazo de la guerra, de todo aquello que suponga alejar al hombre de su fin natural: llevar una existencia feliz. En consecuencia, los utopianos "abominan la guerra con todo corazón" (p. 71), por lo que no van a la guerra más que por graves motivos, aunque ello no impida que estén bien preparados para ella. Antes de entrar en guerra procuran todos los medios necesarios para evitarla; y si ello no es posible, prefieren utilizar el ingenio a la fuerza bruta, ya que en última instancia el objeto de la guerra es "conseguir lo que les hubiera impedido declararla si sus reclamaciones hubieran sido atendidas" (p. 174).
Son pocas las causas por las que los utopianos entran en guerra: "defender sus fronteras, expulsar de los territorios amigos a los invasores, liberar del yugo y esclavitud de un dictador a algún pueblo oprimido por la tiranía" (p. 172); razones, como vemos, de supervivencia, solidaridad o humanidad. Muy lejos de las ambiciosas razones de las Cortes europeas. Los intereses económicos propios no son causa de guerra, sino "que basta, para repararlos, una interrupción de las relaciones comerciales, hasta conseguir la reparación con la nación culpable" (p. 173). No ocurre así con los intereses económicos de los pueblos amigos, que sí pueden conducir a una guerra por solidaridad, si se ven burlados.
En cuanto a los métodos utilizados en la guerra, prevalece en los utopianos la preferencia del ingenio a la de la fuerza bruta, siempre con el ánimo de que la guerra cause el menor mal posible. Así, poner precio a la cabeza del príncipe enemigo (p. 174), invitar a sus lugartenientes a traicionarle ofreciéndoles dinero (p. 175), hacer intervenir a otros países en la guerra, evitando tener que ir ellos, también a cambio de dinero (p. 176) o contratar ejércitos de mercenarios, preferentemente de la tribu de los zapoletas, famosos por su carácter sanguinario (p. 177) son algunas de las medidas que según los utopianos recomienda el ingenio. Si estas medidas fracasan y la guerra se hace inevitable, irán a la guerra con sus propios ciudadanos. "Sólo en último lugar destacan a sus propios ciudadanos", siendo el reclutamiento libre y voluntario, participando también como combatientes las mujeres e hijos de los utopianos, lo que hace de ellos un ejército unido y valeroso que resulta prácticamente invencible. Se destacan también como formas correctas de combate el recurso a comandos suicidas, y la organización de emboscadas, todo ello unido a un "perfecto dominio de las técnicas militares" (p. 179).
A pesar de estas últimas consideraciones sobre los métodos bélicos que utilizan los utopianos, que podríamos considerar de dudosa moralidad (¿en qué medida es lícito fomentar el mal, aunque sea entre nuestros enemigos?... a menos que estuviéramos dispuestos a considerarlos fuera del ámbito de lo humano), la defensa de la paz en Moro es manifiesta. La guerra viene a ser considerada como un mal menor, y se recurre a la habilidad o al ingenio para contribuir a evitar que ese mal se agrave injustificadamente. Pero los comportamientos belicistas son claramente rebatidos, tanto en el Libro I como en el Libro II. Y lo que es más importante, ese rechazo de la guerra se fundamenta en una exigencia de igualdad de derechos entre los hombres.
Podríamos pensar que la paz de la que habla Moro es una paz pasiva, el mantenimiento de un status quo basado en la preparación para la guerra y en el miedo que provoca en los posibles enemigos la posibilidad de un combate con fuerzas superiores en valor y destreza técnica. Pero también encontramos la posibilidad de interpretar esa paz como una paz activa, una paz que se construye modificando las condiciones sociales y políticas del entorno que conduce a la guerra, y eliminando así las causas del conflicto.
Moro apela a la "humanidad" para justificar que nada hay en la naturaleza humana que impida a los hombres vivir pacíficamente. Todo lo contrario: es lo más humano. Se le ha acusado de defender ideológicamente posiciones imperialistas. Los utopianos actuarán con respecto a los otros pueblos de forma muy similar a como los imperios lo harán con los países vecinos y los sojuzgados. La humanidad se reserva para la metrópolis; a los demás les queda el "maquiavelismo" de Moro: la explotación de sus recursos, la imposición de formas de poder que le convienen, y si es necesario su utilización en guerras o simplemente el exterminio.
¿Cómo conciliar estas conductas con los ideales humanitarios? El todavía reciente conflicto de los Balcanes hace pensar inevitablemente en las propuestas de Moro, y repensarlas. Los Estados Unidos, valiéndose de los países aliados, mediatizan un conflicto étnico-religioso(?) apelando a razones humanitarias. A consecuencia del conflicto bélico los daños causados son mayores que los que se pretendía evitar, al menos, si atendemos al grado de destrucción y al éxodo generado. Pero los Estados Unidos no son Utopía, ni sus presidentes están asistidos precisamente por la sabiduría (Reagan, Bush padre e hijo), sino sometidos probablemente a las presiones económicas del mayor, con diferencia, centro financiero del mundo. Más bien, parecen ser sus exigencias económicas las provocan la intervención en el conflicto. Una imagen más de cómo la ambición que denunciaba Moro se disfraza de contenidos ideológicos (una intervención por razones humanitarias o, actualmente, la constitución, también ideologica, del llamado "eje del mal"). Lo que no podía saber Moro (lo sabremos a partir del siglo XIX) es que el poder político es la representación ideológica de la actividad productiva del hombre, de la actividad económica. Y que las justificaciones humanitarias se resuelven en justificaciones ideológicas. Pero lo que sí deja claro Moro es que en ausencia de una igualdad real entre los hombres, en ausencia de la abolición de la propiedad privada, ninguna propuesta moralizante, ningún acto de buena voluntad servirá para cambiar el curso de una sociedad que sigue dominada por la ambición de posesiones territoriales y/o económicas. Las explicaciones de los EEUU para provocar el conflicto parecen coincidir con los casos de guerra justa que Moro contempla entre los utopianos: solidaridad con un pueblo oprimido por un tirano, y ayuda por razones humanitarias. Pero tales motivos de guerra son justos, según Moro, sólo para una población que, como la de Utopía, se asiente sobre la igualdad, en las condiciones señaladas en la obra. En otro caso las causas de la guerra se reducen a las señaladas en el libro I, (como la ambición), y las justificaciones de la misma se reducen a explicaciones ideológicas
En tal sentido, podemos hacer una lectura de "Utopía" en la que lo que se refleja es el cambio de la actividad productiva de su época, las tensiones entre una edad que muere y otra que se genera. Aún prescindiendo de los contenidos concretos de la obra observamos en ella no sólo la exposición de problemas reales, sino también la expresión ideológica de exigencias reales: la de la libertad e igualdad de los ciudadanos ante la ley. La misma división de la obra, en dos libros, uno en el que se describen los males de la sociedad, y otro en el que se propone otra forma de organización social, es un reflejo ideológico de su época. Se nos dice lo que debe desaparecer: no porque lo quiera Moro, sino porque así lo exige el desarrollo productivo de su época. Y lo que debe surgir: una sociedad igualitaria, justa, en la que el reparto de la riqueza sea equitativo. Con el consiguiente rechazo, por lo tanto, de las formas de organización política y económica correspondientes. Los detalles no tienen demasiada importancia. Las utopías suelen perderse en descripciones más o menos pormenorizadas que dependen de la imaginación o de los sueños del autor, más que de una solución conservadora de los problemas de su época. Pero todas contienen la exposición de esos problemas y la descripción de los valores que permitirían superarlos. Todos los elementos ideológicos del segundo libro de "Utopía" responden a una ambición de cambio que se verá realizada en la modernidad. Libertad, igualdad, solidaridad, son palabras que encontramos en "Utopía" y que encontramos en otros autores de la época y que serán realizadas en un futuro no demasiado lejano, abriendo paso a la modernidad. Aunque todavía en la actualidad no se hayan llenado del contenido que Moro les reservaba.
________________________________________
¿Cómo describe Tomás Moro a los gobernantes y a las leyes de su tiempo?
¿Qué crítica hace a las medidas que toman los gobernantes para combatir el crimen?
¿Por qué es inoperante la filosofía en la política?
¿En qué consiste la superioridad de la sociedad utópica?
¿Por qué no existe justicia fuera de Utopía?
¿Por qué y cómo se puede evitar la guerra?
___________
¿Has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional y con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
¿Qué es lo que no te gustaría ver aplicado y por qué?
Elige los conceptos centrales de la lectura y exprésalos en un mapa conceptual.
domingo, 18 de abril de 2010
Teoría política de J.J. Rousseau
Contrato Social y Naturalismo
J.J.Rousseau
Biografía
J.J.Rousseau reveló, desde su más tierna infancia un carácter decidido y una naturaleza indomable. Su madre, estando muerta cuando le alumbró y su padre, no habiendo podido ocuparse de la educación, pronto no se ocupa que de sí mismo.
Nació en 1712 en Ginebra, inmerso en una familia protestante de origen francesa y es cierto que las peripecias que llevo a cabo en su juventud aventurada y agitada influenciaron de una forma definitiva la vida y el carácter del filósofo.
Las lecturas desordenadas y precoces le acostumbraron a vivir más en un mundo de sueños que en la realidad misma. No tenía aún dieciséis años cuando abandonó la ciudad y se refugió en Savoie en casa de un sacerdote católico que lo cogió bajo su protección. Este último le envió a Mme de Warens, que se encargaba de acoger e instruir a los protestantes que deseaban convertirse y, de hecho, fue ella quién envió a Rousseau a Turín para recibir su instrucción religiosa y recibir el bautizo.
Estando luego sin recursos económicos, deambuló de una ciudad a otra, ejerciendo trabajos diversos trabajos para asegurarle su subsistencia. A veces, volvía a la villa que poseía su protectora Mme de Warens quién le dio la posibilidad de instruirse en Latín, Matemáticas, Física, Historia y Música.
A la edad de treinta años, deseando adquirir un renombre, partió a Lyon y luego a Paris con la esperanza de encontrar gloria y éxito. La ocasión le permitió en 1750, fecha en la que la Academia de Dijon había publicado un concurso de opinión con relación al tema : ¿ El progreso de las ciencias y de las artes ha contribuido a corromper o a refinar las costumbres?
Rousseau se presentó con un Discurso lleno de entusiasmo y convicción que reveló la fuerza de su elocuencia. Basándose en su propia experiencia sostuvo que el progreso, en lugar de enmendar las costumbres, la degrada. Diciendo esto, Rousseau pensaba sobre todo en su estancia de dos años en Paris en donde intento alcanzar en vano la gloria por todos los medios.
En 1758 compuso una carta célebre en la cual Rousseau, que había sin embargo escrito algunas obras teatrales, critica este género indicando que sólo sirve para divertir y no educar a los hombres exaltando los vicios y las pasiones humanas.
Rousseau dejó Paris para vivir como un ermitaño en el valle del Montmorency, cerca de la capital, en donde aprovechó la tranquilidad y el sosiego al lado de la naturaleza para escribir sus obras más importantes y, sobre todo, la novela de “ La Nouvelle Heloïse”, que es una romántica historia de amor escrita mediante cartas.
Agitado, inquieto e irascible Rousseau se había despegado de sus amigos que no entendían, ni su deseo de soledad ni la razón por la cual dejó Paris. En 1737, quitó el lugar de su retiro para instalarse en una casa cercana desde donde escribió “L'Emile”.
Parecería que la celebridad de éste filósofo de Ginebra le haya sido reconocida quizás, más que a otra cosa, a éste libro de pedagogía en el que defiende la idea de una instrucción autodidáctica abandonado en la naturaleza.
En lo que concierne a la educación religiosa, Rousseau había afirmado sus convicciones en la famosa obra de “Profesión de Foi du Vicaire Savogart”, que suscitó una ola de indignación. El filósofo establece que todas las religiones pueden valer y que, en consecuencia, son todas inútiles ya que la única religión natural y verdadera es la religión interior, que se expresa directamente de Dios a la conciencia de los Hombres.
Rousseau, fruto de esto, tuvo que huir de un país a otro, desde Suiza a Francia, y de Francia a Inglaterra, en donde pudo encontrar al fin un asilo. En 1778, el Marqués de Girardín le ofreció su hospitalidad en sus tierras de Ermenonville al norte de París a Rousseau (que había roto totalmente sus relaciones y amistad con sus amigos ingleses por culpa de su desconfianza a través de sus manías persecutorias), y es allí en donde fue enterrado, en el Parque del Castillo.
Contexto sociocultural
Durante el siglo XVIII se produce una culminación de diversas tendencias, iniciadas en el Renacimiento, que originan profundos cambios en la estructura socioeconómica de muchas naciones europeas.
Nos encontramos con una explosión demográfica, una revolución agraria e industrial, periódicas revueltas populares, enriquecimiento de la burguesía junto con una relativa pauperización de la aristocracia, expansión comercial, guerras coloniales. En lo político, un desafío burgués a la aristocracia y a la monarquía, y la aparición de la forma política del “despotismo ilustrado”.
En el contexto de la ilustración aparece como producto de un vigor intelectual un creciente desarrollo de las ciencias (física, química, biología) y de la técnica, junto con la Filosofía. Aunque las raíces de la Ilustración están en Inglaterra (Bacon, Newton, Locke), es en Francia donde se manifiesta de manera más característica y dinámica a través de los múltiples contactos con los pensadores.
Junto a la crítica a la intolerancia religiosa o política, aparece una critica a la religión, sobre todo en sus aspectos institucionales y en todo lo que pueda ser considerado como contradictorio con la experiencia sensible, lo cual conlleva una critica a la metafísica tradicional. La idea de progreso de la historia consiste en un progresivo avance de la razón humana y el dominio del mundo a través de la técnica. En esta época, se considera que los problemas de la humanidad tenían su origen en la falta de conocimientos y que el camino de su solución sería la “ilustración” de los individuos.
El origen de la exaltación por lo natural es la idea de que existe una “naturaleza humana” común a todos los individuos. Se llamó “estado de naturaleza” al intento de construir una nueva antropología que permita pensar en la reorganización de la sociedad desde los cambios económico - sociales habidos, presentada como una reorganización más racional.
Por último, es importante señalar que el pensamiento ilustrado se produce a la sombra del poder y que, generalmente, irradia desde la corte a las clases altas.
II - COMENTARIO (del “Contrato social” y del “Discurso de la desigualdad entre los hombres”)
El punto de partida del pensamiento de Rousseau fue una crítica muy radical de la civilización contemporánea y ponía en entredicho algunos de los presupuestos básicos de su época. Su pensamiento trata de reconciliar el ejercicio legítimo de la libertad con las exigencias válidas del orden.
En la dedicatoria del segundo Discours, Rousseau recuerda a los ginebrinos que no han perdido “ese dulce hábito de verse y conocerse unos a otros”. “ La única alegría pura es la alegría pública, y los verdaderos sentimientos de la naturaleza gobiernan únicamente al pueblo”.
Experiencias como ésta permite que los hombres establezcan un estrecho contacto con la naturaleza física y entre sí. La unidad de la existencia es así reestablecida de forma que devuelve a los hombres “la paz, la libertad, la justicia y la inocencia” que son los prerrequisitos de la “felicidad verdadera”.
1 - El Contrato social
El comienzo de esta obra dividida en cuatro libros en lo que se refiere a su estructura, ofrece una exposición muy clara de la forma en que Rousseau pretende compaginar elementos ideales y reales, morales y psicológicos. Trata de considerar “a los hombres tal y como son” y a “las leyes como debieran ser”, y de compaginar lo que “permite el derecho” con lo que “prescribe de interés”; las cuestiones de la justicia y del derecho deben unirse a las exigencias del interés y la utilidad.
Esto último significa que Rousseau no entiende por “los hombres tal y como son” los seres corrompidos de la sociedad contemporánea, sino a los hombres tal y como son en su ser original. Su concepción de la política coincide así con su actitud hacia el desarrollo del individuo.
Según considera Rousseau, si el individuo desea verse protegido por la fuerza conjunta de toda la comunidad, él, a su vez, debe estar dispuesto a ceder totalmente su propio poder: “Cada uno de nosotros entrega su persona y todo su poder a la suprema dirección de la voluntad general; como un cuerpo, recibimos a cada miembro como parte indivisible de la totalidad” (CS, I, 6.
La estructura política de cualquier comunidad depende de muchos factores: la extensión del territorio y la población, la fertilidad del terreno y las tradiciones y las costumbres específicas. Respecto a la monarquía, Rousseau dice cosas bastante duras, puesto que cree que “los reyes quieren ser absolutos” (CS III.6). Siempre quieren aspirar a ejercer su propio poder a expensas de sus súbditos e incluso en este caso, a pesar de todas sus limitaciones, la monarquía parece ser la única forma de gobierno adecuada para los grandes Estados. Sin embargo, en opinión de Rousseau, poco se puede ayudar a tales Estados, ya que los considera en vías de perdición.
Más original que el análisis de Rousseau sobre los mecanismos de gobierno es su planteamiento sobre las actitudes políticas, y de su relación con la sociedad en su conjunto. Reconoce abiertamente la influencia poderosa que ejercen la pasión y los sentimientos sobre la lealtad política, y esto explica hasta cierto punto la corriente de pesimismo que se manifiesta en su pensamiento político y Rousseau sabe que el interés egoísta siempre está dispuesto a militar contra cualquier forma de idealismo.
Si Rousseau utiliza con frecuencia las analogías matemáticas y mecanicistas para describir su ciencia del gobierno, todavía hace mayor uso de las imágenes biológicas para describir la vida y la muerte del Estado. Es imposible - afirma - legislar para la eternidad, ya que incluso las mejores constituciones están condenadas al perecer, y en última instancia el principio de decadencia y corrupción destruye a todos los Estados. El cuerpo político, según Rousseau, empieza a perecer desde el mismo momento de su gestación, y encierra el germen de su propia destrucción.
Rousseau aspira a que le ciudadano dependa del Estado, de forma que no sólo quede libre de la dependencia de otros hombres, sino que también se le impida asociarse con éstos con un propósito anti - social.
A pesar de que “el Contrato social” no tomaba ningún modelo a Ginebra, Rousseau estaba probablemente justificado al mantener que “estaba escrito para Ginebra y para pequeños Estados como éste” (I), porque sus ideas sólo podían tener la esperanza de encontrar expresión real en ellos.
El naturalismo, que reduce el derecho a la fuerza, que proclama el derecho del más fuerte, es rechazado en el capítulo 3 del libro primero del Contrato social: “ El más fuerte no es nunca lo bastante fuerte para ser siempre el amo, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber”. La fuerza no es constante, cambia de manos sin cesar; no sólo no puede servir de fundamento al derecho, ser su justificación sino que ni siquiera puede dar cuenta de la existencia de un derecho positivo, explicar el hecho de un orden social permanente.
La declaración que se lee al comienzo del capítulo cuarto constituye una articulación en la argumentación del primer libro del Contrato Social. Parece colocar definitivamente a Rousseau en el campo de los teóricos del contrato, frente a los del campo del derecho natural. Pero esta oposición no es tan radical como se le pudiera suponer ya que no basta, en efecto, una convención, un acuerdo establecido, para fundar el derecho; es necesario además, que esta convención sea justa, es decir, conforme al derecho natural.
Evidentemente, este contrato social no es un hecho histórico, no se le podría asignar une fecha en la historia. Rousseau así lo reconoce expresamente: “ Las cláusulas de este contrato tal vez no hayan sido enunciadas jamás” (Contrato social, Lib. I, Cap I). Su tesis sobre los orígenes del Estado no tiene, pues, ni puede tener, más que el alcance de una construcción lógica y significa que el Estado se funda racionalmente sobre un acuerdo implícito de voluntades entre sus miembros.
La relación entre la potestad legislativa y la potestad ejecutiva, dice, es idéntica a la que existe entre la voluntad o potestad moral que determina un acto y la fuerza o potestad física que lo ejecuta. El gobierno quedará estrictamente subordinado al soberano , “del cual no es más que el ministro”. Así pues Rousseau define al gobierno como “ un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano”. Todo esto viene a significar que no existe en el Estado sino un solo poder digno de ese nombre, el poder legislativo o soberanía.
La tesis de Rousseau deriva directamente de las ideas emitidas por él acerca del fundamento mismo de la soberanía. Procede del concepto de que la soberanía, lo mismo que la sociedad y el Estado, tiene su origen en un contrato. En efecto, el objeto del contrato social no es tan solo producir “un cuerpo moral y colectivo”, sino también, superior a los individuos.
“Sólo existe - dice - una ley que, por su naturaleza, exija un consentimiento unánime: es el pacto social. Fuera de ese contrato primitivo, la voz del mayor número obliga siempre a los demás; es una consecuencia del contrato mismo” (Contrato social, Libro IV, Cap II). Rousseau quiere decir con esto que es en virtud de las estipulaciones mismas del pacto social por lo que la minoría se halla subordinada a la mayoría.
Por razón misma de este consentimiento otorgado previamente, la voluntad general, por más que haya sido determinada por un cálculo de mayoría, contiene en sí la voluntad de todos, de modo que puede decirse que, al obedecerla, cada cual sólo se obedece, en suma, a sí mismo y de este modo se mantiene la libertad del ciudadano dentro del Estado.
En principio, Rousseau niega absolutamente toda posibilidad de representación política y declara al régimen representativo incompatible con la soberanía popular. Rousseau es en esto perfectamente lógico con su doctrina de la soberanía ya que según esta doctrina, en efecto, la soberanía halla su consistencia en la voluntad general del pueblo.
Rousseau saca la conclusión de que el pueblo no podría transmitir ni delegar su soberanía. Nadie, incluso elegido por el pueblo, podría pretender expresar la voluntad general por representación del pueblo, es decir, en su lugar y sitio. Esta absoluta exclusión del régimen representativo es una de las características más salientes de la doctrina del Contrato Social.
Sin embargo, después de haber negado, en principio, la posibilidad del régimen representativo, Rousseau no tiene más remedio que reconocer que de hecho el gobierno directo por el pueblo sólo es practicable en pequeños Estados como los que había en la Antigüedad. En los grandes Estados modernos es manifiestamente imposible reunir continuamente a todos los ciudadanos y hacer que el pueblo mismo ejerza íntegramente su soberanía.
Es forzoso, pues, poner el ejercicio de la potestad pública, y particularmente de la potestad legislativa, en manos de órganos especiales y titulados, especialmente de una asamblea de delegados elegidos por los ciudadanos; por lo tanto, el pueblo tendrá que nombrar sus representantes y en otros términos, el régimen representativo, según Rousseau, no tiene más fundamento y justificación que una necesidad de orden puramente material.
Así, la soberanía individual (si se contiene en cada uno de los individuos que forman el pueblo) resulta que todo ciudadano debe considerarse como teniendo el derecho absoluto de ejercer, en forma de voto, su parte viril de poder soberano. Por idénticas razones, Rousseau sostiene que la voluntad general, con la cual, según su doctrina, se confunde la soberanía, tiene su consistencia en las voluntades individuales y sólo puede obtenerse por la enumeración o adición de estas últimas.
La conclusión que se deduce de todos estos razonamientos es que el derecho de sufragio, para todos los ciudadanos indistintamente, es un derecho que tiene su fundamento en la misma definición de la soberanía, un derecho en fin cuyo goce no puede quedar subordinado a ninguna condición restrictiva de cualquier naturaleza que ésta sea. Esto es, por lo demás, lo que el mismo Rousseau tiene buen cuidado de declarar: “El derecho de votar, dice, es un derecho que nada puede quitar a los ciudadanos” (Contrato Social, Lib. IV, Cap I).
2 - Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los Hombres
El pensamiento de Rousseau a pesar de ser marcadamente critico del primer Discurso, en este segundo ya está dominado por una antítesis fundamental: la antítesis entre la naturaleza “original” del hombre y la corrupción de la sociedad moderna. De forma similar, la libertad del verdadero ser humano se encuentra contrastada con su actual esclavitud.
La idea esencial de Rousseau durante su discurso es el estado de naturaleza que era corriente entre muchos penadores anteriores al propio Rousseau, y especialmente en los de la Escuela del Derecho Natural, como Grocio y Pufendorf. Aunque algunos predecesores habían atribuido a esta noción un status histórico, en tiempos de nuestro filósofo su función hipotética era de aceptación general, y como aclara el prefacio de Rousseau, su objetivo principal era esclarecer la naturaleza del hombre antes de su entrada en la vida social.
El objetivo principal de la parte segunda del Discurso sobre la desigualdad es demostrar cómo se produjo está desigualdad. Rousseau señala que el hombre no pasó repentinamente del estado de la naturaleza a la vida civil. La sociedad política es el resultado de un largo proceso histórico. Sin duda, algún fenómeno físico inesperado fue responsable del alejamiento inicial de la naturaleza, ya que Rousseau no cree que los hombres abandonaran voluntariamente una condición que les producía tanta felicidad y paz.
Por otro lado, aunque fue necesaria una causa externa para que se produjera el cambio, ésta habría sido insuficiente sin la ayuda de ciertas potencialidades innatas, presentes en embrión en el hombre desde un primer momento. Fueron estas potencialidades las que le permitieron superar su condición primitiva. Ya en este discurso, Rousseau había llamado la atención sobre la importancia de la “compasión natural”, y “el primer sentimiento relativo que afecta al corazón humano según el orden de la naturaleza” (IV). La compasión natural es el único sentimiento que empuja el hombre natural hacia otros seres.
La cuestión planteada en el Discurso: “¿ Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres, y si está autorizada por la ley natural?”, se presenta como una cuestión de historia y de derecho. Pero Rousseau muestra en su prefacio la necesidad de ampliarla, y para entender si la desigualdad es algo o no conforme a la ley natural, de elucidar la noción de naturaleza, considerando en particular la naturaleza humana. Vemos, pues, cómo una cuestión moral y política lleva a una investigación general acerca del hombre y Rousseau elabora en su Discurso una concepción general del hombre que servirá de base a toda su filosofía.
“Los filósofos - dice - que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido todos la necesidad de remontar hasta el estado de naturaleza, pero ninguno lo ha conseguido”. En efecto, el hombre natural es muy difícil de aprehender; no le encontramos en nuestro alrededor, en la sociedad en que vivimos, pero tampoco se entrega a la observación etnográfica: los llamados pueblos primitivos o salvajes nos presentan al hombre insertado ya en la vida social. La historia se funda en documentos escritos que presuponen una vida social.
El estado de la naturaleza es una hipótesis destinada a hacernos comprender el hombre actual, el hombre social, y no a representarnos los orígenes históricos de la humanidad. El hombre natural prescinde de la ayuda de sus semejantes y en este sentido, no puede afirmarse con Aristóteles que el hombre es un ser naturalmente social.
Estos primeros hombres primitivos “no mantenían ningún comercio entre ellos, ni conocían, por tanto, la vanidad, ni el respeto, ni la estima, ni el desprecio; como no tenían la menor noción de lo tuyo y lo mío, ni ninguna verdadera idea de la justicia...” (Discurso, I parte).
La guerra no es posible más que entre los que tienen que salvar su pundonor y defender sus bienes. Supone, pues, el prestigio social y la propiedad, cosas que no existen en el estado de la naturaleza.
El hombre natural es libre, inocente y feliz. Feliz, porque “sus deseos no superan sus necesidades físicas”. Por eso, no tiene ambición ni siente inquietud, carece, además, “de previsión y curiosidad” (Discurso, Parte I), y cómo no tiene comunicación con sus semejantes, carece aún de lenguaje, siendo, por eso mismo, incapaz de razonamiento y progreso.
La sociedad es necesaria al desarrollo de la razón humana: es éste un punto capital de la filosofía de Rousseau que se olvida con demasiada frecuencia. El hombre no es social por naturaleza, esto quiere decir que no está preadaptado a la vida social y es necesaria al desarrollo de sus facultades, al progreso y a la plena expansión de su naturaleza. Como dice el propio Rousseau, si el hombre no es “sociable por naturaleza”, al menos, “está hecho para llegar a serlo”.
Para Rousseau no hay libertad sin riesgo de error y de caída. Rehusar la aventura social sería para el hombre, llamado a una condición superior a la del ángel, preferir el estado de un animal. Pues el hombre natural, mientras no ejerce las facultades que posee en potencia (cosa que no puede hacer más que en la sociedad), no se levanta por encima de éste. Su libertad está sometida al instinto, su inocencia es incapacidad de dañar, su bondad simple impulso de la naturaleza, su felicidad satisfacción de animal repleto.
En su espíritu no hay más que “torpeza y...estupidez”, y en su conducta no se ve ni elección madurada, ni valor moral. “los hombres de este estado, no teniendo ninguna relación moral ni deberes conocidos, no podían ser buenos ni malos, ni tenían vicios ni virtudes”. La calificación moral de la conducta sólo es posible en la vida social: el hombre, una vez que ha entrado en relación seguida con sus semejantes, ya no se guía por el instinto, ya es capaz de hacer el bien y le mal.
III - CONCLUSIÓN
Rousseau en el “Contrato Social” va a averiguar si la sociedad puede ser organizada de tal modo que las exigencias sociales no contraríen la naturaleza, que la ley no sea un obstáculo para la libertad ni para los intereses del individuo, que el derecho no se oponga a la naturaleza, la justicia a la utilidad.
El objeto del “Contrato Social” no es descubrir el origen de la sociedad, sino buscar su justificación, lo que legitima el orden social. No es una investigación histórica, sino una teoría política y la obra lleva de hecho el subtítulo: Principios del Derecho político.
De todas las obras de Rousseau, el “Contrato Social” es la más largamente madurada y más sobriamente escrita: el estilo es apropiado al racionalismo que caracteriza su pensamiento. La pasión, que en otros escritos se expresa en forma de efusión lírica o en movimientos oratorios, no se transparenta más que bajo el velo de la ironía.
Las cuestiones que en él se estudian preocupaban desde hace tiempo ya a Rousseau, que había concebido desde la época en que fue secretario de Embajada en Venecia, en 1743, el proyecto de un gran trabajo de las “Instituciones políticas”, pero tales preocupaciones pasaron primero al “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los Hombres”.
Por muchas que sean sus imperfecciones, la doctrina de Rousseau demostró, desde su aparición, una gran fuerza de difusión. Respondía a las aspiraciones hacia la libertad y a las tendencias igualitarias de los hombres de aquella época y fue acogida con ansia por ellos. Desde la Revolución, continuo ejerciendo una gran influencia en las ideas políticas del pueblo francés. Este no conoció nunca las explicaciones confusas o paradójicas de dicha doctrina, sino que sólo retuvo sus fórmulas simples, y precisamente por ello, lo que hizo la fuerza de esta teoría cerca de las masas fue su apariencia de gran simplicidad al mismo tiempo que de estricta lógica.
Rousseau no se satisfizo criticando los males existentes y el “Contrato Social” es la prueba viviente de la seriedad de sus esfuerzos para encontrar soluciones válidas. Su principal tarea consistió en analizar la naturaleza del hombre y su puesto en “el orden de cosas”; Rousseau no dudó en denominarse “el retratista de la Naturaleza” y el “historiador del corazón humano”. Sus ideas constructivas se basaban en un presupuesto compartido por la mayoría de sus contemporáneos que es la existencia de una naturaleza humana universal, de una esencia específica del hombre.
IV - BIBLIOGRAFÍA
• Grimsley, “La filosofía de Rousseau”, Madrid, Alianza Editorial, 1977.
• Moreau, “Rousseau”, Madrid, Espasa - Calpe, 1977.
• Rousseau, J.J, ” El Contrato Social », Madrid, Aguilar, 1973.
• Carré de Malberg, R, “Teoría general del Estado”, Facultad de Derecho, Paris, 1992.
• Rousseau, J.J, “ Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los Hombres”, Madrid, Alhambra, 1985.
_________________________________
De acuerdo al pensamiento de Rousseau:
¿Cuáles son los prerrequisitos para una felicidad verdadera?
¿Cuál es la condición humana?
¿Para qué tipo de Estados escribió Rousseau su Contrato Social y por qué?
¿Sobre qué se funda el Estado?
¿Qué es el naturalismo en política y por qué se le opone Rousseau?
¿Qué relación encontramos entre el naturalismo y el Contrato Social?
¿Cuál es el origen del Estado, la sociedad y la soberanía?
¿A quién corresponde la soberanía?
¿Cómo ejerce cada ciudadano su poder soberano?
¿Es algo natural la desigualdad entre los hombres?
______________
Elige los conceptos centrales de la lectura y exprésalos en un mapa conceptual.
¿Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional? ¿con qué resultados?
¿Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional? ¿con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
¿Qué es lo que no te gustaría ver aplicado y por qué?
J.J.Rousseau
Biografía
J.J.Rousseau reveló, desde su más tierna infancia un carácter decidido y una naturaleza indomable. Su madre, estando muerta cuando le alumbró y su padre, no habiendo podido ocuparse de la educación, pronto no se ocupa que de sí mismo.
Nació en 1712 en Ginebra, inmerso en una familia protestante de origen francesa y es cierto que las peripecias que llevo a cabo en su juventud aventurada y agitada influenciaron de una forma definitiva la vida y el carácter del filósofo.
Las lecturas desordenadas y precoces le acostumbraron a vivir más en un mundo de sueños que en la realidad misma. No tenía aún dieciséis años cuando abandonó la ciudad y se refugió en Savoie en casa de un sacerdote católico que lo cogió bajo su protección. Este último le envió a Mme de Warens, que se encargaba de acoger e instruir a los protestantes que deseaban convertirse y, de hecho, fue ella quién envió a Rousseau a Turín para recibir su instrucción religiosa y recibir el bautizo.
Estando luego sin recursos económicos, deambuló de una ciudad a otra, ejerciendo trabajos diversos trabajos para asegurarle su subsistencia. A veces, volvía a la villa que poseía su protectora Mme de Warens quién le dio la posibilidad de instruirse en Latín, Matemáticas, Física, Historia y Música.
A la edad de treinta años, deseando adquirir un renombre, partió a Lyon y luego a Paris con la esperanza de encontrar gloria y éxito. La ocasión le permitió en 1750, fecha en la que la Academia de Dijon había publicado un concurso de opinión con relación al tema : ¿ El progreso de las ciencias y de las artes ha contribuido a corromper o a refinar las costumbres?
Rousseau se presentó con un Discurso lleno de entusiasmo y convicción que reveló la fuerza de su elocuencia. Basándose en su propia experiencia sostuvo que el progreso, en lugar de enmendar las costumbres, la degrada. Diciendo esto, Rousseau pensaba sobre todo en su estancia de dos años en Paris en donde intento alcanzar en vano la gloria por todos los medios.
En 1758 compuso una carta célebre en la cual Rousseau, que había sin embargo escrito algunas obras teatrales, critica este género indicando que sólo sirve para divertir y no educar a los hombres exaltando los vicios y las pasiones humanas.
Rousseau dejó Paris para vivir como un ermitaño en el valle del Montmorency, cerca de la capital, en donde aprovechó la tranquilidad y el sosiego al lado de la naturaleza para escribir sus obras más importantes y, sobre todo, la novela de “ La Nouvelle Heloïse”, que es una romántica historia de amor escrita mediante cartas.
Agitado, inquieto e irascible Rousseau se había despegado de sus amigos que no entendían, ni su deseo de soledad ni la razón por la cual dejó Paris. En 1737, quitó el lugar de su retiro para instalarse en una casa cercana desde donde escribió “L'Emile”.
Parecería que la celebridad de éste filósofo de Ginebra le haya sido reconocida quizás, más que a otra cosa, a éste libro de pedagogía en el que defiende la idea de una instrucción autodidáctica abandonado en la naturaleza.
En lo que concierne a la educación religiosa, Rousseau había afirmado sus convicciones en la famosa obra de “Profesión de Foi du Vicaire Savogart”, que suscitó una ola de indignación. El filósofo establece que todas las religiones pueden valer y que, en consecuencia, son todas inútiles ya que la única religión natural y verdadera es la religión interior, que se expresa directamente de Dios a la conciencia de los Hombres.
Rousseau, fruto de esto, tuvo que huir de un país a otro, desde Suiza a Francia, y de Francia a Inglaterra, en donde pudo encontrar al fin un asilo. En 1778, el Marqués de Girardín le ofreció su hospitalidad en sus tierras de Ermenonville al norte de París a Rousseau (que había roto totalmente sus relaciones y amistad con sus amigos ingleses por culpa de su desconfianza a través de sus manías persecutorias), y es allí en donde fue enterrado, en el Parque del Castillo.
Contexto sociocultural
Durante el siglo XVIII se produce una culminación de diversas tendencias, iniciadas en el Renacimiento, que originan profundos cambios en la estructura socioeconómica de muchas naciones europeas.
Nos encontramos con una explosión demográfica, una revolución agraria e industrial, periódicas revueltas populares, enriquecimiento de la burguesía junto con una relativa pauperización de la aristocracia, expansión comercial, guerras coloniales. En lo político, un desafío burgués a la aristocracia y a la monarquía, y la aparición de la forma política del “despotismo ilustrado”.
En el contexto de la ilustración aparece como producto de un vigor intelectual un creciente desarrollo de las ciencias (física, química, biología) y de la técnica, junto con la Filosofía. Aunque las raíces de la Ilustración están en Inglaterra (Bacon, Newton, Locke), es en Francia donde se manifiesta de manera más característica y dinámica a través de los múltiples contactos con los pensadores.
Junto a la crítica a la intolerancia religiosa o política, aparece una critica a la religión, sobre todo en sus aspectos institucionales y en todo lo que pueda ser considerado como contradictorio con la experiencia sensible, lo cual conlleva una critica a la metafísica tradicional. La idea de progreso de la historia consiste en un progresivo avance de la razón humana y el dominio del mundo a través de la técnica. En esta época, se considera que los problemas de la humanidad tenían su origen en la falta de conocimientos y que el camino de su solución sería la “ilustración” de los individuos.
El origen de la exaltación por lo natural es la idea de que existe una “naturaleza humana” común a todos los individuos. Se llamó “estado de naturaleza” al intento de construir una nueva antropología que permita pensar en la reorganización de la sociedad desde los cambios económico - sociales habidos, presentada como una reorganización más racional.
Por último, es importante señalar que el pensamiento ilustrado se produce a la sombra del poder y que, generalmente, irradia desde la corte a las clases altas.
II - COMENTARIO (del “Contrato social” y del “Discurso de la desigualdad entre los hombres”)
El punto de partida del pensamiento de Rousseau fue una crítica muy radical de la civilización contemporánea y ponía en entredicho algunos de los presupuestos básicos de su época. Su pensamiento trata de reconciliar el ejercicio legítimo de la libertad con las exigencias válidas del orden.
En la dedicatoria del segundo Discours, Rousseau recuerda a los ginebrinos que no han perdido “ese dulce hábito de verse y conocerse unos a otros”. “ La única alegría pura es la alegría pública, y los verdaderos sentimientos de la naturaleza gobiernan únicamente al pueblo”.
Experiencias como ésta permite que los hombres establezcan un estrecho contacto con la naturaleza física y entre sí. La unidad de la existencia es así reestablecida de forma que devuelve a los hombres “la paz, la libertad, la justicia y la inocencia” que son los prerrequisitos de la “felicidad verdadera”.
1 - El Contrato social
El comienzo de esta obra dividida en cuatro libros en lo que se refiere a su estructura, ofrece una exposición muy clara de la forma en que Rousseau pretende compaginar elementos ideales y reales, morales y psicológicos. Trata de considerar “a los hombres tal y como son” y a “las leyes como debieran ser”, y de compaginar lo que “permite el derecho” con lo que “prescribe de interés”; las cuestiones de la justicia y del derecho deben unirse a las exigencias del interés y la utilidad.
Esto último significa que Rousseau no entiende por “los hombres tal y como son” los seres corrompidos de la sociedad contemporánea, sino a los hombres tal y como son en su ser original. Su concepción de la política coincide así con su actitud hacia el desarrollo del individuo.
Según considera Rousseau, si el individuo desea verse protegido por la fuerza conjunta de toda la comunidad, él, a su vez, debe estar dispuesto a ceder totalmente su propio poder: “Cada uno de nosotros entrega su persona y todo su poder a la suprema dirección de la voluntad general; como un cuerpo, recibimos a cada miembro como parte indivisible de la totalidad” (CS, I, 6.
La estructura política de cualquier comunidad depende de muchos factores: la extensión del territorio y la población, la fertilidad del terreno y las tradiciones y las costumbres específicas. Respecto a la monarquía, Rousseau dice cosas bastante duras, puesto que cree que “los reyes quieren ser absolutos” (CS III.6). Siempre quieren aspirar a ejercer su propio poder a expensas de sus súbditos e incluso en este caso, a pesar de todas sus limitaciones, la monarquía parece ser la única forma de gobierno adecuada para los grandes Estados. Sin embargo, en opinión de Rousseau, poco se puede ayudar a tales Estados, ya que los considera en vías de perdición.
Más original que el análisis de Rousseau sobre los mecanismos de gobierno es su planteamiento sobre las actitudes políticas, y de su relación con la sociedad en su conjunto. Reconoce abiertamente la influencia poderosa que ejercen la pasión y los sentimientos sobre la lealtad política, y esto explica hasta cierto punto la corriente de pesimismo que se manifiesta en su pensamiento político y Rousseau sabe que el interés egoísta siempre está dispuesto a militar contra cualquier forma de idealismo.
Si Rousseau utiliza con frecuencia las analogías matemáticas y mecanicistas para describir su ciencia del gobierno, todavía hace mayor uso de las imágenes biológicas para describir la vida y la muerte del Estado. Es imposible - afirma - legislar para la eternidad, ya que incluso las mejores constituciones están condenadas al perecer, y en última instancia el principio de decadencia y corrupción destruye a todos los Estados. El cuerpo político, según Rousseau, empieza a perecer desde el mismo momento de su gestación, y encierra el germen de su propia destrucción.
Rousseau aspira a que le ciudadano dependa del Estado, de forma que no sólo quede libre de la dependencia de otros hombres, sino que también se le impida asociarse con éstos con un propósito anti - social.
A pesar de que “el Contrato social” no tomaba ningún modelo a Ginebra, Rousseau estaba probablemente justificado al mantener que “estaba escrito para Ginebra y para pequeños Estados como éste” (I), porque sus ideas sólo podían tener la esperanza de encontrar expresión real en ellos.
El naturalismo, que reduce el derecho a la fuerza, que proclama el derecho del más fuerte, es rechazado en el capítulo 3 del libro primero del Contrato social: “ El más fuerte no es nunca lo bastante fuerte para ser siempre el amo, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber”. La fuerza no es constante, cambia de manos sin cesar; no sólo no puede servir de fundamento al derecho, ser su justificación sino que ni siquiera puede dar cuenta de la existencia de un derecho positivo, explicar el hecho de un orden social permanente.
La declaración que se lee al comienzo del capítulo cuarto constituye una articulación en la argumentación del primer libro del Contrato Social. Parece colocar definitivamente a Rousseau en el campo de los teóricos del contrato, frente a los del campo del derecho natural. Pero esta oposición no es tan radical como se le pudiera suponer ya que no basta, en efecto, una convención, un acuerdo establecido, para fundar el derecho; es necesario además, que esta convención sea justa, es decir, conforme al derecho natural.
Evidentemente, este contrato social no es un hecho histórico, no se le podría asignar une fecha en la historia. Rousseau así lo reconoce expresamente: “ Las cláusulas de este contrato tal vez no hayan sido enunciadas jamás” (Contrato social, Lib. I, Cap I). Su tesis sobre los orígenes del Estado no tiene, pues, ni puede tener, más que el alcance de una construcción lógica y significa que el Estado se funda racionalmente sobre un acuerdo implícito de voluntades entre sus miembros.
La relación entre la potestad legislativa y la potestad ejecutiva, dice, es idéntica a la que existe entre la voluntad o potestad moral que determina un acto y la fuerza o potestad física que lo ejecuta. El gobierno quedará estrictamente subordinado al soberano , “del cual no es más que el ministro”. Así pues Rousseau define al gobierno como “ un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano”. Todo esto viene a significar que no existe en el Estado sino un solo poder digno de ese nombre, el poder legislativo o soberanía.
La tesis de Rousseau deriva directamente de las ideas emitidas por él acerca del fundamento mismo de la soberanía. Procede del concepto de que la soberanía, lo mismo que la sociedad y el Estado, tiene su origen en un contrato. En efecto, el objeto del contrato social no es tan solo producir “un cuerpo moral y colectivo”, sino también, superior a los individuos.
“Sólo existe - dice - una ley que, por su naturaleza, exija un consentimiento unánime: es el pacto social. Fuera de ese contrato primitivo, la voz del mayor número obliga siempre a los demás; es una consecuencia del contrato mismo” (Contrato social, Libro IV, Cap II). Rousseau quiere decir con esto que es en virtud de las estipulaciones mismas del pacto social por lo que la minoría se halla subordinada a la mayoría.
Por razón misma de este consentimiento otorgado previamente, la voluntad general, por más que haya sido determinada por un cálculo de mayoría, contiene en sí la voluntad de todos, de modo que puede decirse que, al obedecerla, cada cual sólo se obedece, en suma, a sí mismo y de este modo se mantiene la libertad del ciudadano dentro del Estado.
En principio, Rousseau niega absolutamente toda posibilidad de representación política y declara al régimen representativo incompatible con la soberanía popular. Rousseau es en esto perfectamente lógico con su doctrina de la soberanía ya que según esta doctrina, en efecto, la soberanía halla su consistencia en la voluntad general del pueblo.
Rousseau saca la conclusión de que el pueblo no podría transmitir ni delegar su soberanía. Nadie, incluso elegido por el pueblo, podría pretender expresar la voluntad general por representación del pueblo, es decir, en su lugar y sitio. Esta absoluta exclusión del régimen representativo es una de las características más salientes de la doctrina del Contrato Social.
Sin embargo, después de haber negado, en principio, la posibilidad del régimen representativo, Rousseau no tiene más remedio que reconocer que de hecho el gobierno directo por el pueblo sólo es practicable en pequeños Estados como los que había en la Antigüedad. En los grandes Estados modernos es manifiestamente imposible reunir continuamente a todos los ciudadanos y hacer que el pueblo mismo ejerza íntegramente su soberanía.
Es forzoso, pues, poner el ejercicio de la potestad pública, y particularmente de la potestad legislativa, en manos de órganos especiales y titulados, especialmente de una asamblea de delegados elegidos por los ciudadanos; por lo tanto, el pueblo tendrá que nombrar sus representantes y en otros términos, el régimen representativo, según Rousseau, no tiene más fundamento y justificación que una necesidad de orden puramente material.
Así, la soberanía individual (si se contiene en cada uno de los individuos que forman el pueblo) resulta que todo ciudadano debe considerarse como teniendo el derecho absoluto de ejercer, en forma de voto, su parte viril de poder soberano. Por idénticas razones, Rousseau sostiene que la voluntad general, con la cual, según su doctrina, se confunde la soberanía, tiene su consistencia en las voluntades individuales y sólo puede obtenerse por la enumeración o adición de estas últimas.
La conclusión que se deduce de todos estos razonamientos es que el derecho de sufragio, para todos los ciudadanos indistintamente, es un derecho que tiene su fundamento en la misma definición de la soberanía, un derecho en fin cuyo goce no puede quedar subordinado a ninguna condición restrictiva de cualquier naturaleza que ésta sea. Esto es, por lo demás, lo que el mismo Rousseau tiene buen cuidado de declarar: “El derecho de votar, dice, es un derecho que nada puede quitar a los ciudadanos” (Contrato Social, Lib. IV, Cap I).
2 - Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los Hombres
El pensamiento de Rousseau a pesar de ser marcadamente critico del primer Discurso, en este segundo ya está dominado por una antítesis fundamental: la antítesis entre la naturaleza “original” del hombre y la corrupción de la sociedad moderna. De forma similar, la libertad del verdadero ser humano se encuentra contrastada con su actual esclavitud.
La idea esencial de Rousseau durante su discurso es el estado de naturaleza que era corriente entre muchos penadores anteriores al propio Rousseau, y especialmente en los de la Escuela del Derecho Natural, como Grocio y Pufendorf. Aunque algunos predecesores habían atribuido a esta noción un status histórico, en tiempos de nuestro filósofo su función hipotética era de aceptación general, y como aclara el prefacio de Rousseau, su objetivo principal era esclarecer la naturaleza del hombre antes de su entrada en la vida social.
El objetivo principal de la parte segunda del Discurso sobre la desigualdad es demostrar cómo se produjo está desigualdad. Rousseau señala que el hombre no pasó repentinamente del estado de la naturaleza a la vida civil. La sociedad política es el resultado de un largo proceso histórico. Sin duda, algún fenómeno físico inesperado fue responsable del alejamiento inicial de la naturaleza, ya que Rousseau no cree que los hombres abandonaran voluntariamente una condición que les producía tanta felicidad y paz.
Por otro lado, aunque fue necesaria una causa externa para que se produjera el cambio, ésta habría sido insuficiente sin la ayuda de ciertas potencialidades innatas, presentes en embrión en el hombre desde un primer momento. Fueron estas potencialidades las que le permitieron superar su condición primitiva. Ya en este discurso, Rousseau había llamado la atención sobre la importancia de la “compasión natural”, y “el primer sentimiento relativo que afecta al corazón humano según el orden de la naturaleza” (IV). La compasión natural es el único sentimiento que empuja el hombre natural hacia otros seres.
La cuestión planteada en el Discurso: “¿ Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres, y si está autorizada por la ley natural?”, se presenta como una cuestión de historia y de derecho. Pero Rousseau muestra en su prefacio la necesidad de ampliarla, y para entender si la desigualdad es algo o no conforme a la ley natural, de elucidar la noción de naturaleza, considerando en particular la naturaleza humana. Vemos, pues, cómo una cuestión moral y política lleva a una investigación general acerca del hombre y Rousseau elabora en su Discurso una concepción general del hombre que servirá de base a toda su filosofía.
“Los filósofos - dice - que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido todos la necesidad de remontar hasta el estado de naturaleza, pero ninguno lo ha conseguido”. En efecto, el hombre natural es muy difícil de aprehender; no le encontramos en nuestro alrededor, en la sociedad en que vivimos, pero tampoco se entrega a la observación etnográfica: los llamados pueblos primitivos o salvajes nos presentan al hombre insertado ya en la vida social. La historia se funda en documentos escritos que presuponen una vida social.
El estado de la naturaleza es una hipótesis destinada a hacernos comprender el hombre actual, el hombre social, y no a representarnos los orígenes históricos de la humanidad. El hombre natural prescinde de la ayuda de sus semejantes y en este sentido, no puede afirmarse con Aristóteles que el hombre es un ser naturalmente social.
Estos primeros hombres primitivos “no mantenían ningún comercio entre ellos, ni conocían, por tanto, la vanidad, ni el respeto, ni la estima, ni el desprecio; como no tenían la menor noción de lo tuyo y lo mío, ni ninguna verdadera idea de la justicia...” (Discurso, I parte).
La guerra no es posible más que entre los que tienen que salvar su pundonor y defender sus bienes. Supone, pues, el prestigio social y la propiedad, cosas que no existen en el estado de la naturaleza.
El hombre natural es libre, inocente y feliz. Feliz, porque “sus deseos no superan sus necesidades físicas”. Por eso, no tiene ambición ni siente inquietud, carece, además, “de previsión y curiosidad” (Discurso, Parte I), y cómo no tiene comunicación con sus semejantes, carece aún de lenguaje, siendo, por eso mismo, incapaz de razonamiento y progreso.
La sociedad es necesaria al desarrollo de la razón humana: es éste un punto capital de la filosofía de Rousseau que se olvida con demasiada frecuencia. El hombre no es social por naturaleza, esto quiere decir que no está preadaptado a la vida social y es necesaria al desarrollo de sus facultades, al progreso y a la plena expansión de su naturaleza. Como dice el propio Rousseau, si el hombre no es “sociable por naturaleza”, al menos, “está hecho para llegar a serlo”.
Para Rousseau no hay libertad sin riesgo de error y de caída. Rehusar la aventura social sería para el hombre, llamado a una condición superior a la del ángel, preferir el estado de un animal. Pues el hombre natural, mientras no ejerce las facultades que posee en potencia (cosa que no puede hacer más que en la sociedad), no se levanta por encima de éste. Su libertad está sometida al instinto, su inocencia es incapacidad de dañar, su bondad simple impulso de la naturaleza, su felicidad satisfacción de animal repleto.
En su espíritu no hay más que “torpeza y...estupidez”, y en su conducta no se ve ni elección madurada, ni valor moral. “los hombres de este estado, no teniendo ninguna relación moral ni deberes conocidos, no podían ser buenos ni malos, ni tenían vicios ni virtudes”. La calificación moral de la conducta sólo es posible en la vida social: el hombre, una vez que ha entrado en relación seguida con sus semejantes, ya no se guía por el instinto, ya es capaz de hacer el bien y le mal.
III - CONCLUSIÓN
Rousseau en el “Contrato Social” va a averiguar si la sociedad puede ser organizada de tal modo que las exigencias sociales no contraríen la naturaleza, que la ley no sea un obstáculo para la libertad ni para los intereses del individuo, que el derecho no se oponga a la naturaleza, la justicia a la utilidad.
El objeto del “Contrato Social” no es descubrir el origen de la sociedad, sino buscar su justificación, lo que legitima el orden social. No es una investigación histórica, sino una teoría política y la obra lleva de hecho el subtítulo: Principios del Derecho político.
De todas las obras de Rousseau, el “Contrato Social” es la más largamente madurada y más sobriamente escrita: el estilo es apropiado al racionalismo que caracteriza su pensamiento. La pasión, que en otros escritos se expresa en forma de efusión lírica o en movimientos oratorios, no se transparenta más que bajo el velo de la ironía.
Las cuestiones que en él se estudian preocupaban desde hace tiempo ya a Rousseau, que había concebido desde la época en que fue secretario de Embajada en Venecia, en 1743, el proyecto de un gran trabajo de las “Instituciones políticas”, pero tales preocupaciones pasaron primero al “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los Hombres”.
Por muchas que sean sus imperfecciones, la doctrina de Rousseau demostró, desde su aparición, una gran fuerza de difusión. Respondía a las aspiraciones hacia la libertad y a las tendencias igualitarias de los hombres de aquella época y fue acogida con ansia por ellos. Desde la Revolución, continuo ejerciendo una gran influencia en las ideas políticas del pueblo francés. Este no conoció nunca las explicaciones confusas o paradójicas de dicha doctrina, sino que sólo retuvo sus fórmulas simples, y precisamente por ello, lo que hizo la fuerza de esta teoría cerca de las masas fue su apariencia de gran simplicidad al mismo tiempo que de estricta lógica.
Rousseau no se satisfizo criticando los males existentes y el “Contrato Social” es la prueba viviente de la seriedad de sus esfuerzos para encontrar soluciones válidas. Su principal tarea consistió en analizar la naturaleza del hombre y su puesto en “el orden de cosas”; Rousseau no dudó en denominarse “el retratista de la Naturaleza” y el “historiador del corazón humano”. Sus ideas constructivas se basaban en un presupuesto compartido por la mayoría de sus contemporáneos que es la existencia de una naturaleza humana universal, de una esencia específica del hombre.
IV - BIBLIOGRAFÍA
• Grimsley, “La filosofía de Rousseau”, Madrid, Alianza Editorial, 1977.
• Moreau, “Rousseau”, Madrid, Espasa - Calpe, 1977.
• Rousseau, J.J, ” El Contrato Social », Madrid, Aguilar, 1973.
• Carré de Malberg, R, “Teoría general del Estado”, Facultad de Derecho, Paris, 1992.
• Rousseau, J.J, “ Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los Hombres”, Madrid, Alhambra, 1985.
_________________________________
De acuerdo al pensamiento de Rousseau:
¿Cuáles son los prerrequisitos para una felicidad verdadera?
¿Cuál es la condición humana?
¿Para qué tipo de Estados escribió Rousseau su Contrato Social y por qué?
¿Sobre qué se funda el Estado?
¿Qué es el naturalismo en política y por qué se le opone Rousseau?
¿Qué relación encontramos entre el naturalismo y el Contrato Social?
¿Cuál es el origen del Estado, la sociedad y la soberanía?
¿A quién corresponde la soberanía?
¿Cómo ejerce cada ciudadano su poder soberano?
¿Es algo natural la desigualdad entre los hombres?
______________
Elige los conceptos centrales de la lectura y exprésalos en un mapa conceptual.
¿Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional? ¿con qué resultados?
¿Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional? ¿con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
¿Qué es lo que no te gustaría ver aplicado y por qué?
Teoría política de John Locke,
FILOSOFÍA POLÍTICA.
1. Introducción.
Es el padre del individualismo liberal. Su principal obra es el segundo "Tratado sobre el gobierno civil" (1690), que pasa por ser la obra en la que Locke condensó lo esencial de su pensamiento político. La obra de Locke aparece en el momento más oportuno y refleja la opinión de la ascendente clase burguesa. Locke expresa el ideal de la burguesía.
2.Filosofía política.
El hombre es un ser razonable y la libertad es inseparable de la felicidad. El fin de la política es la búsqueda de la felicidad que reside en la paz, la armonía y la seguridad. Así, no hay felicidad sin garantías políticas y no hay política que no deba tender a extender una felicidad razonable.
Desarrolla una teoría política del contrato.
Hay un primer estado inicial de naturaleza. Tal estado de naturaleza es un estado "de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y de las personas que creen conveniente dentro de los límites de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre" (II, 2, 4).En el estado de naturaleza los seres creados por Dios son libres: libres las tierras, animales, libres los hombres...Para los hombres, creados de forma que son capaces de conocer, de expresar su pensamiento y de trabajar, esta libertad asienta como un derecho natural (u originario), la posibilidad de disponer de su vida y sus palabras como les convenga, cazar a los animales, ocupando un territorio que trabajarán para sobrevivir. Pero el derecho implica deber; el estado de naturaleza tiene su ley que a todos obliga: nadie ha de atentar contra la vida, la salud, la libertad ni las posesiones de otro. Son iguales los unos a los otros en la medida en que no existe entre ellos ninguna diferencia natural que autorice a éste a limitar la libertad de aquél Así forman familias y proceden, según su conveniencia, a los intercambios que juzgan provechosos. En este estado, se hacen mutuas promesas a fin de regular su vida, que están obligados naturalmente a respetar, puesto que, sin ese respeto, el uso de la palabra pierde todo su significado. Deciden también crear unos signos -la moneda- gracias a los cuales los intercambios de bienes se ven facilitados. Desde ahora, ya no se contentan, sobre todo respecto a la ocupación del territorio, con los pocos acres necesarios para la supervivencia de una familia. La sociedad humana se hace más compleja y aparecen en ella riesgos cada vez más numerosos de conflicto.
3. Una doctrina de la propiedad y de la libertad.
Contrariamente a Hobbes, Locke estima que el estado de naturaleza es un estado pacífico, o al menos relativamente pacífico. La naturaleza no es para él ni feroz, como para Hobbes, ni perfecta, como para Rousseau. El estado de naturaleza es un estado de hecho, una situación perfectible.
Contrariamente a Hobbes también, Locke estima que la propiedad privada existe en el estado de naturaleza, que es anterior a la sociedad civil. Esta teoría de la propiedad ocupa en Locke un destacado lugar: atestigua los orígenes burgueses de su pensamiento y contribuye a aclarar su éxito. La propiedad privada no sólo beneficia al propietario privadamente, sino a todos los hombres.
Según Locke, es el hombre "industrioso y razonable" -y no la naturaleza- quien está en el origen de casi todo lo que tiene valor. Por consiguiente, la propiedad es natural y bienhechora, no solo para el propietario, sino para el conjunto de la humanidad: "El que se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye sino que aumenta los recursos comunes del género humano". La propiedad confiere la felicidad y la mayor felicidad coincide con el mayor poder: "La mayor felicidad no consiste en gozar de los mayores placeres, sino en poseer las cosas que producen los mayores placeres". De esta forma queda definido un "hedonismo capitalista".
Un individuo tiene derecho la propiedad privada de tanta tierra cuanta pueda labrar, sembrar y cultivar para aprovechar sus productos.
La propiedad privada es un derecho natural tan primitivo como el derecho a la vida, a la libertad, a la salud y a la integridad.
Para garantizar la propiedad, los hombres salen del estado de naturaleza y constituyen una sociedad civil "cuyo fin principal es la conservación de la propiedad". "El gobierno -escribe también Locke- no tiene más fin que la conservación de la propiedad." "Para que se prohíba a todos los hombres invadir los derechos de otros y "para que sea observada la ley natural" que aspira a la paz y a la defensa de todo el género humano. La ejecución de esta ley, en el estado de naturaleza, se ha dejado en manos de todos los hombres [y] todo el mundo tiene derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir su violación"
Hay que observar que aquí Locke emplea más o menos indiferentemente -según parece- las expresiones "sociedad civil" y "gobierno". Para Locke la función del gobierno consiste menos en gobernar que en administrar y legislar.
Poder político es: "el derecho a dictar leyes, incluida la pena de muerte y, en consecuencia, todas las inferiores, para la regulación y salvaguarda de la propiedad, y a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de todas las leyes y en la defensa del Estado contra agresiones del exterior, y todo ello únicamente en pro del bien público." (II Tratado, 1, 3)
Se trata de tener el poder de ejecutar la ley para que la ley sea eficaz. Hay que proteger al inocente y reprimir a los delincuentes.
La constitución de un gobierno político, civil no quita a los hombres los derechos de que disfrutaban, salvo el de hacerse justicia a sí mismos.
Leyes, jueces y una policía: esto es lo que hace falta a los hombres en el estado de naturaleza y lo que les proporciona el gobierno civil. Por consiguiente, el poder político es una especie de depósito confiado por propietarios a propietarios ("political trusteeship"). La libertad del hombre en el estado civil consiste en: "no estar sometido a más poder legislativo que el establecido de común acuerdo, ni al dominio de otra voluntad ni a la limitación de más ley que la que este poder legislativo establezca de acuerdo con la confianza depositada en él" (II, 4, 22).
Los gobernantes son administradores al servicio de la comunidad; su misión consiste en asegurar el bienestar y la prosperidad.
Locke justifica sin embargo, la esclavitud, cuando alguien que puede ser reo de muerte, en vez de ejecutado es utilizado en su servicio por el ofendido, sin que por ello cometa éste delito alguno; pues, en todo caso, siempre queda al esclavo obtener la muerte al resistirse a la voluntad de su amo si considera que las penalidades de su esclavitud superan el valor de la vida.
4. La sociedad civil, el pacto constitutivo.
Dice Locke que Dios: "impuso al hombre obligaciones, necesidades y conveniencias lo bastante fuertes para inclinarle a vivir en sociedad y le dotó de entendimiento y lenguaje para gozar de ésta y perpetuarla." (II Tratado, 7, 77).
La primera sociead fue entre hombre y mujer (que implica derechos recíprocos encaminados a la procreación y una comunidad de intereses; la siguió la de padres e hijos y, con el tiempo, la de amos y sirvientes.
Los conflictos más notorios y perjudiciales tienen como origen los atentados contra el derecho que tiene cada uno a disponer de su vida, de apropiarse de los bienes libres y de exigir el respeto de los compromisos contraídos. Sin duda, aquél cuyos derechos han sido lesionados puede castigar legítimamente al culpable, obligándole a reparar el daño. Pero, además de que este procedimiento corre el riesgo de engendrar una secuencia indefinida de violencias, es, empíricamente inaplicable; como apunta Locke, los ladrones y delincuentes son, en general, más robustos y astutos que el común de los propietarios. Conviene, pues, que aquellos que quieren la plena realización de los principios del derecho natural, es decir, el libre desarrollo de cada uno, formen sociedad y establezcan una instancia cuyo fin sea organizar la sociedad según reglas comunes, y utilizar los medios convenientes para hacerlas aplicar.
Los propietarios -no siendo la propiedad de las tierras, herramientas o capital, a ojos de Locke, más que una extensión natural de la libre disposición que el hombre tiene de su cuerpo y de su actividad, es decir, de su trabajo- se reúnen y se entienden para definir el poder público encargado de realizar el derecho natural. Ese poder es soberano, en tanto que los que lo han instituido, y mientras obre según sus fines, están obligados a obedecerlo y prestarle apoyo. Sus tareas son de tres clases: como legislador, fija las reglas de ejercicio de la soberanía -las leyes orgánicas del Estado o su constitución- y define las leyes que rigen el derecho público y privado, con la perspectiva de aplicar los derechos de naturaleza a las particularidades empíricas de la sociedad, juzga y sanciona las faltas contra la ley, esforzándose por hacer reinar el orden y la justicia derivadas de los propios derechos de naturaleza, requiriendo la fuerza pública para que las sanciones sean efectivas y los daños reparados; como gobernante toma las decisiones sobre la guerra y la paz, y la administración, que exigen la salvaguardia de la colectividad, la seguridad de los ciudadanos y la protección de sus libres actividades.
Todos los hombres son libres, iguales e independientes por naturaleza, y nadie puede ser privado de esa condición ni sometido a un poder político sin su consentimiento. Pero cuando un número de personas se avienen a formar una comunidad o gobierno, pasan a constituir un cuerpo político en el que es la mayoría quien tiene derecho a actuar y decidir.
"Lo que origina y constituye de hecho una sociedad política no es sino el consentimiento de un número de hombres libres capaces de formar una mayoría [...]. Esto y sólo esto es lo que da o podría dar origen a cualquier gobierno legítimo".
El pacto de institución del poder público, del Estado, es bien diferente del que establecía Hobbes. Hobbes lo concibe como un despojamiento completo que obliga a los sujetos y no implica ninguna obligación por parte del Estado. Locke se distingue en esto, porque, según él, la sociedad como tal -en el estado de naturaleza- posee la capacidad de organizarse armoniosamente, sin necesidad de recurrir al orden político. Lo que obliga a instaurarlo es la impotencia a la que se ve reducida tal sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos interiores y exteriores. Los derechos naturales se ven privados de su fuerza: es indispensable constituir un poder que los enuncie y formalice -que les dé fuerza de ley- y que imponga su efectividad mediante la coerción.
5. El poder y poderes en el Estado según Locke.
El principio del Estado es, pues, necesario con su aparato legislativo, judicial, policial y militar, pero es una fórmula vacía. Los ciudadanos propietarios deciden sobre la naturaleza del cuerpo legislativo y del gobierno, así como aquellos de entre ellos a quienes otorgan su confianza para desempeñar tales tareas. Por lo tanto, el régimen depende de ellos, durante tanto tiempo como el que sea capaz de servir al bien público.
El poder supremo es entonces el legislativo. Lo esencial es el hacer leyes; y las leyes no pueden ocasionar perjuicio a los propietarios. "El poder de la sociedad o el poder legislativo no podrá nunca extenderse más allá de lo necesario para el bien común". El poder legislativo es el más importante, pues tiene que hacer leyes a las que todos estarán sometidos. Es el poder supremo del Estado, algo sagrado e inalterable. Deberá legislar igual para todos. Por otra parte, para la aplicación de la justicia harán falta, además de leyes fijas e iguales, jueces reconocidos y autorizados que den a la interpretación de la ley la imparcialidad que no tendrían los apasionados por las disputas de intereses. El poder legislativo tendrá pues:
* Por origen: la necesidad de conservar la libertad y la propiedad de los miembros de la comunidad.
* Como dignidad: el poder supremo del Estado.
* Como exigencias: Legislar igual para todos, sin exención de miembro alguno de la comunidad.
-Buscar el bien común en el respeto al derecho de todos a la vida y a la propiedad.
La prerrogativa del ejecutivo está limitada de la forma más precisa. Es un "poder confiado al príncipe para que provea al bien público en los casos que dependen de circunstancias imprevistas e indeterminadas y que no se pueden, por este hecho, reglar, en forma segura, por leyes fijas e inmutables."El poder ejecutivo y el poder legislativo no deben estar reunidos en las mismas manos, pero el poder legislativo es superior al ejecutivo. Es "el alma que da vida, forma y unidad al Estado."
Pero el poder del legislativo no es indefinido; se encuentra limitado por los derechos naturales. Así, todo poder, para ser político, debe ser, ante todo, justo. Para Locke, como para Kant, el problema del poder se reduce a un problema moral.
6. Las garantías políticas de la sagrada propiedad.
Además "el poder político no puede tomar a nadie parte de su propiedad sin su consentimiento [pues] la salvaguarda de la propiedad es el fin de un gobierno y la razón por la cual los hombres entran en sociedad."
Tiene que haber impuestos para costear los gastos estatales: "Es cierto que los gobiernos no pueden mantenerse sin grandes gastos y es bueno que quien se beneficia de la protección del Estado pague la parte que le corresponda para ayudar a mantenerlo."
Por último, el poder legislativo no puede transferir la facultad de promulgar leyes pues el pueblo le ha otorgado al legislativo el poder de hacer leyes.
Las leyes exigen una ejecución y una observancia perpetua. Es necesario que haya otro poder que de ello se ocupe. Es el poder ejecutivo y Locke lo distingue de un tercero que se llama federativo, encargado de representar a la comunidad frente a las demás y ante los individuos ajenos a ella, y que es el competente para decidir las alianzas, la guerra y la paz, y las transacciones internacionales.
Estos poderes son distintos, porque el uno comprende la ejecución de las leyes internas y el otro se ocupa de la seguridad y de los intereses públicos en el exterior; pero casi siempre van unidos y difícilmente se podrán separar; en consecuencia, si recayeran en personas que pudieran actuar por separado, llevarían más pronto o más tarde al desorden y la ruina.
Naturalmente, todos los poderes dependen de la voluntad de los ciudadanos, lo mismo que el legislativo, pues dependen de éste; y sólo aquella voluntad los justifica. Y el poder ejecutivo debe dar cuenta de sus decisiones al legislativo: "Mientras el gobierno subsiste, el poder supremo es el legislativo, porque quien puede imponer leyes a otro ha de ser, por fuerza, superior."
Es así incluso donde el poder legislativo no es permanente y sí lo es la persona que encabeza el ejecutivo, puesto que si ésta viola la ley ya no tiene ningún derecho a ser obedecida. Esa persona es solamente el símbolo, la imagen o representante del Estado, que actúa por voluntad de la sociedad, tal como declaran las leyes y no tiene, pues, otra voluntad ni otro poder que los de la ley. La monarquía constitucional ha quedado definida; lo contrario no es sino tiranía y usurpación de poder.
Si los legisladores son elegidos para un determinado período de tiempo, según Locke estima conveniente, el poder de elección ha de ser siempre ejercido por el pueblo, sea en épocas determinadas o cuando fuera convocado. La potestad de convocar corresponde al ejecutivo, que lo hace a intervalos prefijados en la constitución.
6. La rebelión como resistencia a la agresión del poder.
¿Y si el Estado faltase a su misión y contraviniese los derechos naturales? Si las normas son violadas por la fuerza, el que así procede se pone en estado de guerra con el pueblo, y éste tendrá derecho a destituirle. "En todos los estados y condiciones, el auténtico remedio contra la fuerza ejercida sin autorización es la fuerza misma." Si bien la fuerza sólo puede oponerse a la fuerza cuando ésta es injusta e ilegal: "Todo el que hace uso de la fuerza sin tener derecho a ello [...] se pone en estado de guerra con aquellos contra los cuales lo ha hecho. Una vez en este estado, todos los vínculos anteriores desaparecen y pierde vigencia cualquier derecho que no sea el de autodefensa y el de ofrecer resistencia al agresor." Si el poder perjudica a los derechos naturales, especialmente a la libertad y a la propiedad, Locke reconoce a los gobernados el derecho a sublevarse. Entonces, los ciudadanos tendrían el deber de desencadenar la "insurrección sagrada" y dotarse de unos gobernantes decididos a hacer del Estado un poder al servicio de las libertades inherentes a cada individuo. Pero el derecho de resistencia de Locke es muy diferente de la teoría calvinista que descansa en la soberanía popular. No es tanto rebelión como resistencia a la rebelión de los gobernantes frente a la ley y a la naturaleza misma de la sociedad civil; y siempre que la sublevación sea para defender o restaurar el orden establecido. El empleo por parte de Locke del derecho de resistencia no tiende a realizar las aspiraciones populares, sino a defender o a restaurar el orden establecido. La teoría de Locke es de inspiración conservadora; el reconocimiento del derecho de resistencia es un medio para hacer reflexionar al príncipe y para hacerle respetar la legalidad. Permite alejar el peligro de una revuelta popular, pero no constituye en absoluto una invitación a la sublevación. En definitiva, el derecho de resistencia es para Locke un llamamiento a la prudencia y al compromiso. Y ¿quién habra de juzgar si el monarca o el poder legislativo actúan contrariamente a su cometido? Mi respuesta es, dice Locke, que el juez será el pueblo.
www.filosofia.net/materiales/tem/locke.htm - 49k -
____________________________________________
¿Cuál es el fin de la política?
¿Qué límite señala Locke al derecho a la propiedad privada?
¿Qué son los gobernantes y cuál es su misión?
¿En qué momento los gobernados dejan de estar obligados a obedecer y apoyar al poder público?
¿Cuáles son los tres poderes que propone Locke y cuál es el más importante?
¿Cuál debe ser la principal característica del poder político?
¿En qué momento pierde el poder ejecutivo el derecho a ser obedecido?
¿Qué se considera una tiranía y una usurpación de poder?
¿En qué circunstancias tienen los gobernados el derecho a sublevarse?
¿Quién esa el encargado de juzgar si el ejecutivo está cumpliendo con su deber?
________
Elabora un mapa conceptual que contenga exprese la idea central del autor.
¿Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional y con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
1. Introducción.
Es el padre del individualismo liberal. Su principal obra es el segundo "Tratado sobre el gobierno civil" (1690), que pasa por ser la obra en la que Locke condensó lo esencial de su pensamiento político. La obra de Locke aparece en el momento más oportuno y refleja la opinión de la ascendente clase burguesa. Locke expresa el ideal de la burguesía.
2.Filosofía política.
El hombre es un ser razonable y la libertad es inseparable de la felicidad. El fin de la política es la búsqueda de la felicidad que reside en la paz, la armonía y la seguridad. Así, no hay felicidad sin garantías políticas y no hay política que no deba tender a extender una felicidad razonable.
Desarrolla una teoría política del contrato.
Hay un primer estado inicial de naturaleza. Tal estado de naturaleza es un estado "de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y de las personas que creen conveniente dentro de los límites de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre" (II, 2, 4).En el estado de naturaleza los seres creados por Dios son libres: libres las tierras, animales, libres los hombres...Para los hombres, creados de forma que son capaces de conocer, de expresar su pensamiento y de trabajar, esta libertad asienta como un derecho natural (u originario), la posibilidad de disponer de su vida y sus palabras como les convenga, cazar a los animales, ocupando un territorio que trabajarán para sobrevivir. Pero el derecho implica deber; el estado de naturaleza tiene su ley que a todos obliga: nadie ha de atentar contra la vida, la salud, la libertad ni las posesiones de otro. Son iguales los unos a los otros en la medida en que no existe entre ellos ninguna diferencia natural que autorice a éste a limitar la libertad de aquél Así forman familias y proceden, según su conveniencia, a los intercambios que juzgan provechosos. En este estado, se hacen mutuas promesas a fin de regular su vida, que están obligados naturalmente a respetar, puesto que, sin ese respeto, el uso de la palabra pierde todo su significado. Deciden también crear unos signos -la moneda- gracias a los cuales los intercambios de bienes se ven facilitados. Desde ahora, ya no se contentan, sobre todo respecto a la ocupación del territorio, con los pocos acres necesarios para la supervivencia de una familia. La sociedad humana se hace más compleja y aparecen en ella riesgos cada vez más numerosos de conflicto.
3. Una doctrina de la propiedad y de la libertad.
Contrariamente a Hobbes, Locke estima que el estado de naturaleza es un estado pacífico, o al menos relativamente pacífico. La naturaleza no es para él ni feroz, como para Hobbes, ni perfecta, como para Rousseau. El estado de naturaleza es un estado de hecho, una situación perfectible.
Contrariamente a Hobbes también, Locke estima que la propiedad privada existe en el estado de naturaleza, que es anterior a la sociedad civil. Esta teoría de la propiedad ocupa en Locke un destacado lugar: atestigua los orígenes burgueses de su pensamiento y contribuye a aclarar su éxito. La propiedad privada no sólo beneficia al propietario privadamente, sino a todos los hombres.
Según Locke, es el hombre "industrioso y razonable" -y no la naturaleza- quien está en el origen de casi todo lo que tiene valor. Por consiguiente, la propiedad es natural y bienhechora, no solo para el propietario, sino para el conjunto de la humanidad: "El que se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye sino que aumenta los recursos comunes del género humano". La propiedad confiere la felicidad y la mayor felicidad coincide con el mayor poder: "La mayor felicidad no consiste en gozar de los mayores placeres, sino en poseer las cosas que producen los mayores placeres". De esta forma queda definido un "hedonismo capitalista".
Un individuo tiene derecho la propiedad privada de tanta tierra cuanta pueda labrar, sembrar y cultivar para aprovechar sus productos.
La propiedad privada es un derecho natural tan primitivo como el derecho a la vida, a la libertad, a la salud y a la integridad.
Para garantizar la propiedad, los hombres salen del estado de naturaleza y constituyen una sociedad civil "cuyo fin principal es la conservación de la propiedad". "El gobierno -escribe también Locke- no tiene más fin que la conservación de la propiedad." "Para que se prohíba a todos los hombres invadir los derechos de otros y "para que sea observada la ley natural" que aspira a la paz y a la defensa de todo el género humano. La ejecución de esta ley, en el estado de naturaleza, se ha dejado en manos de todos los hombres [y] todo el mundo tiene derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir su violación"
Hay que observar que aquí Locke emplea más o menos indiferentemente -según parece- las expresiones "sociedad civil" y "gobierno". Para Locke la función del gobierno consiste menos en gobernar que en administrar y legislar.
Poder político es: "el derecho a dictar leyes, incluida la pena de muerte y, en consecuencia, todas las inferiores, para la regulación y salvaguarda de la propiedad, y a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de todas las leyes y en la defensa del Estado contra agresiones del exterior, y todo ello únicamente en pro del bien público." (II Tratado, 1, 3)
Se trata de tener el poder de ejecutar la ley para que la ley sea eficaz. Hay que proteger al inocente y reprimir a los delincuentes.
La constitución de un gobierno político, civil no quita a los hombres los derechos de que disfrutaban, salvo el de hacerse justicia a sí mismos.
Leyes, jueces y una policía: esto es lo que hace falta a los hombres en el estado de naturaleza y lo que les proporciona el gobierno civil. Por consiguiente, el poder político es una especie de depósito confiado por propietarios a propietarios ("political trusteeship"). La libertad del hombre en el estado civil consiste en: "no estar sometido a más poder legislativo que el establecido de común acuerdo, ni al dominio de otra voluntad ni a la limitación de más ley que la que este poder legislativo establezca de acuerdo con la confianza depositada en él" (II, 4, 22).
Los gobernantes son administradores al servicio de la comunidad; su misión consiste en asegurar el bienestar y la prosperidad.
Locke justifica sin embargo, la esclavitud, cuando alguien que puede ser reo de muerte, en vez de ejecutado es utilizado en su servicio por el ofendido, sin que por ello cometa éste delito alguno; pues, en todo caso, siempre queda al esclavo obtener la muerte al resistirse a la voluntad de su amo si considera que las penalidades de su esclavitud superan el valor de la vida.
4. La sociedad civil, el pacto constitutivo.
Dice Locke que Dios: "impuso al hombre obligaciones, necesidades y conveniencias lo bastante fuertes para inclinarle a vivir en sociedad y le dotó de entendimiento y lenguaje para gozar de ésta y perpetuarla." (II Tratado, 7, 77).
La primera sociead fue entre hombre y mujer (que implica derechos recíprocos encaminados a la procreación y una comunidad de intereses; la siguió la de padres e hijos y, con el tiempo, la de amos y sirvientes.
Los conflictos más notorios y perjudiciales tienen como origen los atentados contra el derecho que tiene cada uno a disponer de su vida, de apropiarse de los bienes libres y de exigir el respeto de los compromisos contraídos. Sin duda, aquél cuyos derechos han sido lesionados puede castigar legítimamente al culpable, obligándole a reparar el daño. Pero, además de que este procedimiento corre el riesgo de engendrar una secuencia indefinida de violencias, es, empíricamente inaplicable; como apunta Locke, los ladrones y delincuentes son, en general, más robustos y astutos que el común de los propietarios. Conviene, pues, que aquellos que quieren la plena realización de los principios del derecho natural, es decir, el libre desarrollo de cada uno, formen sociedad y establezcan una instancia cuyo fin sea organizar la sociedad según reglas comunes, y utilizar los medios convenientes para hacerlas aplicar.
Los propietarios -no siendo la propiedad de las tierras, herramientas o capital, a ojos de Locke, más que una extensión natural de la libre disposición que el hombre tiene de su cuerpo y de su actividad, es decir, de su trabajo- se reúnen y se entienden para definir el poder público encargado de realizar el derecho natural. Ese poder es soberano, en tanto que los que lo han instituido, y mientras obre según sus fines, están obligados a obedecerlo y prestarle apoyo. Sus tareas son de tres clases: como legislador, fija las reglas de ejercicio de la soberanía -las leyes orgánicas del Estado o su constitución- y define las leyes que rigen el derecho público y privado, con la perspectiva de aplicar los derechos de naturaleza a las particularidades empíricas de la sociedad, juzga y sanciona las faltas contra la ley, esforzándose por hacer reinar el orden y la justicia derivadas de los propios derechos de naturaleza, requiriendo la fuerza pública para que las sanciones sean efectivas y los daños reparados; como gobernante toma las decisiones sobre la guerra y la paz, y la administración, que exigen la salvaguardia de la colectividad, la seguridad de los ciudadanos y la protección de sus libres actividades.
Todos los hombres son libres, iguales e independientes por naturaleza, y nadie puede ser privado de esa condición ni sometido a un poder político sin su consentimiento. Pero cuando un número de personas se avienen a formar una comunidad o gobierno, pasan a constituir un cuerpo político en el que es la mayoría quien tiene derecho a actuar y decidir.
"Lo que origina y constituye de hecho una sociedad política no es sino el consentimiento de un número de hombres libres capaces de formar una mayoría [...]. Esto y sólo esto es lo que da o podría dar origen a cualquier gobierno legítimo".
El pacto de institución del poder público, del Estado, es bien diferente del que establecía Hobbes. Hobbes lo concibe como un despojamiento completo que obliga a los sujetos y no implica ninguna obligación por parte del Estado. Locke se distingue en esto, porque, según él, la sociedad como tal -en el estado de naturaleza- posee la capacidad de organizarse armoniosamente, sin necesidad de recurrir al orden político. Lo que obliga a instaurarlo es la impotencia a la que se ve reducida tal sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos interiores y exteriores. Los derechos naturales se ven privados de su fuerza: es indispensable constituir un poder que los enuncie y formalice -que les dé fuerza de ley- y que imponga su efectividad mediante la coerción.
5. El poder y poderes en el Estado según Locke.
El principio del Estado es, pues, necesario con su aparato legislativo, judicial, policial y militar, pero es una fórmula vacía. Los ciudadanos propietarios deciden sobre la naturaleza del cuerpo legislativo y del gobierno, así como aquellos de entre ellos a quienes otorgan su confianza para desempeñar tales tareas. Por lo tanto, el régimen depende de ellos, durante tanto tiempo como el que sea capaz de servir al bien público.
El poder supremo es entonces el legislativo. Lo esencial es el hacer leyes; y las leyes no pueden ocasionar perjuicio a los propietarios. "El poder de la sociedad o el poder legislativo no podrá nunca extenderse más allá de lo necesario para el bien común". El poder legislativo es el más importante, pues tiene que hacer leyes a las que todos estarán sometidos. Es el poder supremo del Estado, algo sagrado e inalterable. Deberá legislar igual para todos. Por otra parte, para la aplicación de la justicia harán falta, además de leyes fijas e iguales, jueces reconocidos y autorizados que den a la interpretación de la ley la imparcialidad que no tendrían los apasionados por las disputas de intereses. El poder legislativo tendrá pues:
* Por origen: la necesidad de conservar la libertad y la propiedad de los miembros de la comunidad.
* Como dignidad: el poder supremo del Estado.
* Como exigencias: Legislar igual para todos, sin exención de miembro alguno de la comunidad.
-Buscar el bien común en el respeto al derecho de todos a la vida y a la propiedad.
La prerrogativa del ejecutivo está limitada de la forma más precisa. Es un "poder confiado al príncipe para que provea al bien público en los casos que dependen de circunstancias imprevistas e indeterminadas y que no se pueden, por este hecho, reglar, en forma segura, por leyes fijas e inmutables."El poder ejecutivo y el poder legislativo no deben estar reunidos en las mismas manos, pero el poder legislativo es superior al ejecutivo. Es "el alma que da vida, forma y unidad al Estado."
Pero el poder del legislativo no es indefinido; se encuentra limitado por los derechos naturales. Así, todo poder, para ser político, debe ser, ante todo, justo. Para Locke, como para Kant, el problema del poder se reduce a un problema moral.
6. Las garantías políticas de la sagrada propiedad.
Además "el poder político no puede tomar a nadie parte de su propiedad sin su consentimiento [pues] la salvaguarda de la propiedad es el fin de un gobierno y la razón por la cual los hombres entran en sociedad."
Tiene que haber impuestos para costear los gastos estatales: "Es cierto que los gobiernos no pueden mantenerse sin grandes gastos y es bueno que quien se beneficia de la protección del Estado pague la parte que le corresponda para ayudar a mantenerlo."
Por último, el poder legislativo no puede transferir la facultad de promulgar leyes pues el pueblo le ha otorgado al legislativo el poder de hacer leyes.
Las leyes exigen una ejecución y una observancia perpetua. Es necesario que haya otro poder que de ello se ocupe. Es el poder ejecutivo y Locke lo distingue de un tercero que se llama federativo, encargado de representar a la comunidad frente a las demás y ante los individuos ajenos a ella, y que es el competente para decidir las alianzas, la guerra y la paz, y las transacciones internacionales.
Estos poderes son distintos, porque el uno comprende la ejecución de las leyes internas y el otro se ocupa de la seguridad y de los intereses públicos en el exterior; pero casi siempre van unidos y difícilmente se podrán separar; en consecuencia, si recayeran en personas que pudieran actuar por separado, llevarían más pronto o más tarde al desorden y la ruina.
Naturalmente, todos los poderes dependen de la voluntad de los ciudadanos, lo mismo que el legislativo, pues dependen de éste; y sólo aquella voluntad los justifica. Y el poder ejecutivo debe dar cuenta de sus decisiones al legislativo: "Mientras el gobierno subsiste, el poder supremo es el legislativo, porque quien puede imponer leyes a otro ha de ser, por fuerza, superior."
Es así incluso donde el poder legislativo no es permanente y sí lo es la persona que encabeza el ejecutivo, puesto que si ésta viola la ley ya no tiene ningún derecho a ser obedecida. Esa persona es solamente el símbolo, la imagen o representante del Estado, que actúa por voluntad de la sociedad, tal como declaran las leyes y no tiene, pues, otra voluntad ni otro poder que los de la ley. La monarquía constitucional ha quedado definida; lo contrario no es sino tiranía y usurpación de poder.
Si los legisladores son elegidos para un determinado período de tiempo, según Locke estima conveniente, el poder de elección ha de ser siempre ejercido por el pueblo, sea en épocas determinadas o cuando fuera convocado. La potestad de convocar corresponde al ejecutivo, que lo hace a intervalos prefijados en la constitución.
6. La rebelión como resistencia a la agresión del poder.
¿Y si el Estado faltase a su misión y contraviniese los derechos naturales? Si las normas son violadas por la fuerza, el que así procede se pone en estado de guerra con el pueblo, y éste tendrá derecho a destituirle. "En todos los estados y condiciones, el auténtico remedio contra la fuerza ejercida sin autorización es la fuerza misma." Si bien la fuerza sólo puede oponerse a la fuerza cuando ésta es injusta e ilegal: "Todo el que hace uso de la fuerza sin tener derecho a ello [...] se pone en estado de guerra con aquellos contra los cuales lo ha hecho. Una vez en este estado, todos los vínculos anteriores desaparecen y pierde vigencia cualquier derecho que no sea el de autodefensa y el de ofrecer resistencia al agresor." Si el poder perjudica a los derechos naturales, especialmente a la libertad y a la propiedad, Locke reconoce a los gobernados el derecho a sublevarse. Entonces, los ciudadanos tendrían el deber de desencadenar la "insurrección sagrada" y dotarse de unos gobernantes decididos a hacer del Estado un poder al servicio de las libertades inherentes a cada individuo. Pero el derecho de resistencia de Locke es muy diferente de la teoría calvinista que descansa en la soberanía popular. No es tanto rebelión como resistencia a la rebelión de los gobernantes frente a la ley y a la naturaleza misma de la sociedad civil; y siempre que la sublevación sea para defender o restaurar el orden establecido. El empleo por parte de Locke del derecho de resistencia no tiende a realizar las aspiraciones populares, sino a defender o a restaurar el orden establecido. La teoría de Locke es de inspiración conservadora; el reconocimiento del derecho de resistencia es un medio para hacer reflexionar al príncipe y para hacerle respetar la legalidad. Permite alejar el peligro de una revuelta popular, pero no constituye en absoluto una invitación a la sublevación. En definitiva, el derecho de resistencia es para Locke un llamamiento a la prudencia y al compromiso. Y ¿quién habra de juzgar si el monarca o el poder legislativo actúan contrariamente a su cometido? Mi respuesta es, dice Locke, que el juez será el pueblo.
www.filosofia.net/materiales/tem/locke.htm - 49k -
____________________________________________
¿Cuál es el fin de la política?
¿Qué límite señala Locke al derecho a la propiedad privada?
¿Qué son los gobernantes y cuál es su misión?
¿En qué momento los gobernados dejan de estar obligados a obedecer y apoyar al poder público?
¿Cuáles son los tres poderes que propone Locke y cuál es el más importante?
¿Cuál debe ser la principal característica del poder político?
¿En qué momento pierde el poder ejecutivo el derecho a ser obedecido?
¿Qué se considera una tiranía y una usurpación de poder?
¿En qué circunstancias tienen los gobernados el derecho a sublevarse?
¿Quién esa el encargado de juzgar si el ejecutivo está cumpliendo con su deber?
________
Elabora un mapa conceptual que contenga exprese la idea central del autor.
¿Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional y con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
Teoría política de Maquiavelo, lectura y cuastionario
Relación entre sociedad y poder
Nicolás Maquiavelo (1469-1527)
Nacido y muerto en Florencia de familia más noble que acaudalada. Poco se sabe de la primera época de su vida. Recibió una sólida educación humanística, basada en el estudio de los clásicos latinos e italianos. En 1498 fue nombrado secretario de la República de Florencia. Sirvió como embajador del francés Luis XII, del emperador Maximiliano y (en Urbino) de César Borgia, de quien se erigió en el amigo de confianza. En 1512, al ser exonerado Piero Soderini, gonfaloniero de Florencia, por el cardenal Julio de Médicis, Maquiavelo perdió su puesto en la secretaría de estado. Entonces se retiró con su mujer y cuatro hijos a Albergaccio, cerca de Florencia. En una famosa carta que dirigió al representante florentino en Roma, Francesco Vettori, describe la vida, más bien rústica, que llevaba: después de pasar el día cazando y charlando con los labriegos del lugar, dedicaba las veladas a escribir y leer historia. Finalmente recuperó el favor perdido y en 1520 recibió el encargo de escribir la historia de Florencia. Dedicó esta obra, Istorie fiorentine, a Julio de Médicis, que había ascendido al trono pontificio con el nombre de Clemente VII. Seis años más tarde le confió el papa la inspección de las fortificaciones de Florencia. En 1527, al rebelarse ésta y proclamarse una vez más en república, Maquiavelo no fue considerado lo bastante hostil a los Médicis para seguir ocupando el cargo. Enfermo de pena, según se dice, por el giro de los acontecimientos, murió ese mismo año.
Maquiavelo es un pensador, pero sin un sistema filosófico concreto, un humanista con nostalgia de la grandeza de la antigua Roma; patriota, sin principios éticos y oportunista. Si Tomás Moro es un idealista, Maquiavelo está en el extremo opuesto. No se distinguió ni por su amor ni por su respeto a sus semejantes. Procurar el bien moral o material del pueblo quedaba relegado frente al objetivo de afianzar el poder del déspota. Los dos valores centrales del Renacimiento: racionalidad y libertad se aplican también a la visión renacentista de la sociedad y del pensamiento. El progreso en la historia depende de la acción del hombre y no de la intervención divina. Para pensadores como Pico y Campanella el hombre es capaz de construir racionalmente una sociedad de seres libres e iguales: el orden político ha de ser el reflejo de estos valores. Maquiavelo rechazó cuanto fuera idealismo y teoría y aplicó el sentido práctico. La política nada tenía que ver con la moral, la ética o la religión.
El estado:
Maquiavelo tiene una concepción totalmente diferente de la sociedad humana: para él el hombre es por naturaleza perverso y egoísta, sólo preocupado por su seguridad y por aumentar su poder sobre los demás; sólo un estado fuerte, gobernado por un príncipe astuto y sin escrúpulos morales, puede garantizar un orden social justo que frene la violencia humana. Fue el primero en usar la palabra estado en su sentido moderno. Algunos le atribuyen la invención de la dictadura moderna y su consiguiente Realpolitik, como expresión específicamente distinta de las antiguas formas de totalitarismo. Sus ideas políticas estaban impregnadas de sentido práctico y una visión realista de gobierno.
Su obra El Príncipe (1513):
El príncipe o el gobernante, tiene como misión la felicidad de sus súbditos y ésta sólo se puede conseguir con un Estado fuerte. Para conseguirlo tendrá que recurrir a la astucia, al engaño y, si es necesario, a la crueldad. La virtud fundamental es la prudencia, para la conveniencia del Estado. Si el interés de la patria exige traición o perjurio, se comete. "La grandeza de los crímenes borrará la vergüenza de haberlos cometido". Los medios no importan: no es necesaria la moral, sino un realismo práctico, no lo que debe ser, sino lo que es en realidad. Política y moral son dos ámbitos distintos e incluso contradictorios. Aunque El Príncipe estuviera dedicado a Lorenzo de Medicis (1492-1519) [duque de Urbino], con la esperanza de recuperar la confianza perdida, Maquiavelo quiere presentar en su obra el arquetipo de cualquier político. Su personalidad debe poseer condiciones especiales para llegar al poder y mantenerse en él:
• Capacidad de manipular situaciones, ayudándose de cuantos medios precise mientras consiga sus fines: lo que vale es el resultado. "El que consigue el poder es el Príncipe, el que consigue el orden y la paz son los súbditos".
• El gobernante debe poseer seria destreza, intuición y tesón, así como habilidad para sortear obstáculos, y "moverse según soplan los vientos".
• Diestro en el engaño: No debe tener virtudes, solo aparentarlas.
• Amoral, indiferencia entre el bien y el mal, debe estar por encima.
Para Maquiavelo la mejor forma de gobierno es la República: "el gobierno de muchos es mejor que el de unos pocos", y justifica la romana como la más perfecta. Aunque él era republicano y aspiraba a convertir a Florencia en un Estado fuerte, en El Príncipe acepta, como mal menor, que en ciertos momentos de corrupción y desorden que es mas útil y eficaz la acción de un solo personaje, adornado de cualidades excepcionales.
La unidad de Italia:
Il Principe es el producto de una idea capital que lo informa en todos sus aspectos. Maquiavelo no había echado por la borda todo vestigio de la ética discernible en los Discorsi. En el último capítulo de Il Príncipe, titulado Exhortación a liberar Italia de las manos de los bárbaros, proclama con apasionada sinceridad lo que constituye la idea rectora y motivante de la obra: Italia debe hallar su gobernante y sacudir el yugo extranjero. El historiador objetivo se convierte ahora en un inflamado patriota que propugna la unidad de Italia. Al pesimismo y la carencia de escrúpulos han venido a suplantar de pronto la esperanza y aun la fe. Para aceptar el papel de padre de la patria propone a Lorenzo de Médicis, duque de Urbino: vana exhortación, pues Lorenzo no pasaba de ser una figura secundaria que no ofrecía la menor esperanza.
No es, por tanto, necesario a un príncipe poseer todas la cualidades anteriormente mencionadas, pero es muy necesario que parezca tenerlas. E incluso me atreveré a decir que si las tiene y si las observa siempre son perjudiciales, pero si aparenta tenerlas son útiles; por ejemplo: parecer clemente, leal, humano, íntegro, devoto y serlo, pero tener el ánimo predispuesto de tal manera que si es necesario no serlo, puedas y sepas adoptar la cualidad contraria. Y si se ha de tener en cuenta que un príncipe, y especialmente un príncipe nuevo, no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son tenidos por buenos pues a menudo se ve obligado, para conservar su Estado, a actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso necesita tener un ánimo dispuesto a moverse según le exigen los vientos y las variaciones de la forma y, como ya dije anteriormente, a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado. (Maquiavelo, El Príncipe)
Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien deja a una lado lo que se hace por lo que de debería hacer, aprende antes su ruina que su preservación: porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad. (Maquiavelo, El Príncipe)
El texto trata sobre temas políticos, que durante el Renacimiento se dieron bajo un género literario concreto, Las Utopías, en las que bajo la forma de descripciones de Estados ideales, se contienen alusiones a estados concretos y teorías políticas importantes. El fragmento de El Príncipe, nos muestra las cualidades que el gobernante de este Estado "Ideal" debe tener a juicio de su autor. Debe ser una persona amoral, indiferente entre el bien y el mal, debe estar por encima de ambos. En este "sistema político" por el que aboga Maquiavelo, se ha olvidado por completo la ética y la política que predicaron Platón y Aristóteles, ahora un hombre bueno, moral y honrado no puede, según el autor, ser un buen político. Resumiendo, todo el texto se basa en un único principio: "El fin justifica los medios".
________________________
De acuerdo al pensamiento de Maquiavelo:
¿Cómo es la naturaleza del hombre?
¿Son necesarias las virtudes para un gobernante?
¿Cuál es el arquetipo del hombre de Estado?
¿Qué relación hay entre la ética política de Platón y Aristóteles y la de Maquiavelo?
¿Qué significa la frase “el fin justifica los medios”?
En síntesis, ¿Qué clase de relación debe mantener un gobernante con la sociedad para ejercer el poder?
________
Elabora un mapa conceptual que contenga exprese la idea central del autor.
¿Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional y con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
¿Qué es lo que no te gustaría ver aplicado y por qué?
Nicolás Maquiavelo (1469-1527)
Nacido y muerto en Florencia de familia más noble que acaudalada. Poco se sabe de la primera época de su vida. Recibió una sólida educación humanística, basada en el estudio de los clásicos latinos e italianos. En 1498 fue nombrado secretario de la República de Florencia. Sirvió como embajador del francés Luis XII, del emperador Maximiliano y (en Urbino) de César Borgia, de quien se erigió en el amigo de confianza. En 1512, al ser exonerado Piero Soderini, gonfaloniero de Florencia, por el cardenal Julio de Médicis, Maquiavelo perdió su puesto en la secretaría de estado. Entonces se retiró con su mujer y cuatro hijos a Albergaccio, cerca de Florencia. En una famosa carta que dirigió al representante florentino en Roma, Francesco Vettori, describe la vida, más bien rústica, que llevaba: después de pasar el día cazando y charlando con los labriegos del lugar, dedicaba las veladas a escribir y leer historia. Finalmente recuperó el favor perdido y en 1520 recibió el encargo de escribir la historia de Florencia. Dedicó esta obra, Istorie fiorentine, a Julio de Médicis, que había ascendido al trono pontificio con el nombre de Clemente VII. Seis años más tarde le confió el papa la inspección de las fortificaciones de Florencia. En 1527, al rebelarse ésta y proclamarse una vez más en república, Maquiavelo no fue considerado lo bastante hostil a los Médicis para seguir ocupando el cargo. Enfermo de pena, según se dice, por el giro de los acontecimientos, murió ese mismo año.
Maquiavelo es un pensador, pero sin un sistema filosófico concreto, un humanista con nostalgia de la grandeza de la antigua Roma; patriota, sin principios éticos y oportunista. Si Tomás Moro es un idealista, Maquiavelo está en el extremo opuesto. No se distinguió ni por su amor ni por su respeto a sus semejantes. Procurar el bien moral o material del pueblo quedaba relegado frente al objetivo de afianzar el poder del déspota. Los dos valores centrales del Renacimiento: racionalidad y libertad se aplican también a la visión renacentista de la sociedad y del pensamiento. El progreso en la historia depende de la acción del hombre y no de la intervención divina. Para pensadores como Pico y Campanella el hombre es capaz de construir racionalmente una sociedad de seres libres e iguales: el orden político ha de ser el reflejo de estos valores. Maquiavelo rechazó cuanto fuera idealismo y teoría y aplicó el sentido práctico. La política nada tenía que ver con la moral, la ética o la religión.
El estado:
Maquiavelo tiene una concepción totalmente diferente de la sociedad humana: para él el hombre es por naturaleza perverso y egoísta, sólo preocupado por su seguridad y por aumentar su poder sobre los demás; sólo un estado fuerte, gobernado por un príncipe astuto y sin escrúpulos morales, puede garantizar un orden social justo que frene la violencia humana. Fue el primero en usar la palabra estado en su sentido moderno. Algunos le atribuyen la invención de la dictadura moderna y su consiguiente Realpolitik, como expresión específicamente distinta de las antiguas formas de totalitarismo. Sus ideas políticas estaban impregnadas de sentido práctico y una visión realista de gobierno.
Su obra El Príncipe (1513):
El príncipe o el gobernante, tiene como misión la felicidad de sus súbditos y ésta sólo se puede conseguir con un Estado fuerte. Para conseguirlo tendrá que recurrir a la astucia, al engaño y, si es necesario, a la crueldad. La virtud fundamental es la prudencia, para la conveniencia del Estado. Si el interés de la patria exige traición o perjurio, se comete. "La grandeza de los crímenes borrará la vergüenza de haberlos cometido". Los medios no importan: no es necesaria la moral, sino un realismo práctico, no lo que debe ser, sino lo que es en realidad. Política y moral son dos ámbitos distintos e incluso contradictorios. Aunque El Príncipe estuviera dedicado a Lorenzo de Medicis (1492-1519) [duque de Urbino], con la esperanza de recuperar la confianza perdida, Maquiavelo quiere presentar en su obra el arquetipo de cualquier político. Su personalidad debe poseer condiciones especiales para llegar al poder y mantenerse en él:
• Capacidad de manipular situaciones, ayudándose de cuantos medios precise mientras consiga sus fines: lo que vale es el resultado. "El que consigue el poder es el Príncipe, el que consigue el orden y la paz son los súbditos".
• El gobernante debe poseer seria destreza, intuición y tesón, así como habilidad para sortear obstáculos, y "moverse según soplan los vientos".
• Diestro en el engaño: No debe tener virtudes, solo aparentarlas.
• Amoral, indiferencia entre el bien y el mal, debe estar por encima.
Para Maquiavelo la mejor forma de gobierno es la República: "el gobierno de muchos es mejor que el de unos pocos", y justifica la romana como la más perfecta. Aunque él era republicano y aspiraba a convertir a Florencia en un Estado fuerte, en El Príncipe acepta, como mal menor, que en ciertos momentos de corrupción y desorden que es mas útil y eficaz la acción de un solo personaje, adornado de cualidades excepcionales.
La unidad de Italia:
Il Principe es el producto de una idea capital que lo informa en todos sus aspectos. Maquiavelo no había echado por la borda todo vestigio de la ética discernible en los Discorsi. En el último capítulo de Il Príncipe, titulado Exhortación a liberar Italia de las manos de los bárbaros, proclama con apasionada sinceridad lo que constituye la idea rectora y motivante de la obra: Italia debe hallar su gobernante y sacudir el yugo extranjero. El historiador objetivo se convierte ahora en un inflamado patriota que propugna la unidad de Italia. Al pesimismo y la carencia de escrúpulos han venido a suplantar de pronto la esperanza y aun la fe. Para aceptar el papel de padre de la patria propone a Lorenzo de Médicis, duque de Urbino: vana exhortación, pues Lorenzo no pasaba de ser una figura secundaria que no ofrecía la menor esperanza.
No es, por tanto, necesario a un príncipe poseer todas la cualidades anteriormente mencionadas, pero es muy necesario que parezca tenerlas. E incluso me atreveré a decir que si las tiene y si las observa siempre son perjudiciales, pero si aparenta tenerlas son útiles; por ejemplo: parecer clemente, leal, humano, íntegro, devoto y serlo, pero tener el ánimo predispuesto de tal manera que si es necesario no serlo, puedas y sepas adoptar la cualidad contraria. Y si se ha de tener en cuenta que un príncipe, y especialmente un príncipe nuevo, no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son tenidos por buenos pues a menudo se ve obligado, para conservar su Estado, a actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso necesita tener un ánimo dispuesto a moverse según le exigen los vientos y las variaciones de la forma y, como ya dije anteriormente, a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado. (Maquiavelo, El Príncipe)
Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien deja a una lado lo que se hace por lo que de debería hacer, aprende antes su ruina que su preservación: porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad. (Maquiavelo, El Príncipe)
El texto trata sobre temas políticos, que durante el Renacimiento se dieron bajo un género literario concreto, Las Utopías, en las que bajo la forma de descripciones de Estados ideales, se contienen alusiones a estados concretos y teorías políticas importantes. El fragmento de El Príncipe, nos muestra las cualidades que el gobernante de este Estado "Ideal" debe tener a juicio de su autor. Debe ser una persona amoral, indiferente entre el bien y el mal, debe estar por encima de ambos. En este "sistema político" por el que aboga Maquiavelo, se ha olvidado por completo la ética y la política que predicaron Platón y Aristóteles, ahora un hombre bueno, moral y honrado no puede, según el autor, ser un buen político. Resumiendo, todo el texto se basa en un único principio: "El fin justifica los medios".
________________________
De acuerdo al pensamiento de Maquiavelo:
¿Cómo es la naturaleza del hombre?
¿Son necesarias las virtudes para un gobernante?
¿Cuál es el arquetipo del hombre de Estado?
¿Qué relación hay entre la ética política de Platón y Aristóteles y la de Maquiavelo?
¿Qué significa la frase “el fin justifica los medios”?
En síntesis, ¿Qué clase de relación debe mantener un gobernante con la sociedad para ejercer el poder?
________
Elabora un mapa conceptual que contenga exprese la idea central del autor.
¿Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional y con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
¿Qué es lo que no te gustaría ver aplicado y por qué?
Teoría política de Aristóteles. Lectura y cuestionario
ARISTÓTELES
La ética y la política se refieren ambas a la praxis humana, esto es, a las acciones que podemos realizar los hombres y a la dirección que vamos a dar a nuestra voluntad y libertad.
La diferencia estriba en que la ética es una praxis íntima, personal y la política es la coordinación de muchas acciones y, por ello, en esta última hay que tener en cuenta la voluntad de los demás. La política gira en torno a las leyes e instituciones creadas para elaborarlas y administrarlas.
Ética y política no son simplemente teorías sobre las que los hombres dedican su estudio y se ponen o no de acuerdo. Son un hecho que no hay que demostrar. Todos los días tomamos opciones éticas o políticas porque no vivimos en soledad sino en comunidad. Nuestra naturaleza es plenamente social. Pues bien; Aristóteles era un meteco en Atenas, y por este motivo, no podía participar activamente en la política. Esto, sin embargo, no menoscabó su interés por el ámbito de la praxis humana. De hecho, nos ha dejado algunas obras que tratan estos temas con gran profundidad. Estudiaremos primero la ética y luego la política.
LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA
________________________________________
Ética y política están íntimamente vinculadas en Aristóteles. La ética desemboca en la política y se subordina a ella, en la medida en que la voluntad individual ha de subordinarse a las voluntades de toda una comunidad. Pero también, la política permitirá que el Estado eduque a los hombres en la virtud y, sobre todo, en la justicia:
"El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero"
(Etica Nic. I, 2.)
Ética y política se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad, como un todo, es la suma de la felicidad de cada individuo que integre esa comunidad. El Estado, además, ha de dedicarse a educar a sus ciudadanos en la virtud y a permitir que los ciudadanos sean felices.
Sólo en una polis feliz alcanzarán la felicidad los hombres.
Aristóteles defenderá un organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no aparece como resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre, es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza:
" Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aquí que toda comunidad existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades." (Política, 1253a)
Según Aristóteles, genéticamente, el individuo y la familia son anteriores al Estado (polis), pero naturalmente, no. Las familias surgen de la necesidad de la especie humana para procrear y subsistir como especie. Esta es la unión primera entre hombres.
Luego surge la aldea o pueblo como agrupación necesaria para satisfacer las necesidades primarias y cotidianas. Una familia no puede procurarse a sí misma todo lo necesario.
La ciudad-estado es la culminación de este proceso. Su fin no es ya la subsistencia. No se trata ya de vivir, sino de "vivir bien"; es decir, de procurar la felicidad a todos sus miembros.
Así el Estado se comporta como si fuera un organismo o un "ser vivo" que, como cualquier otro, tiende a un fin: la felicidad de los ciudadanos.
aisladamente, los hombres no podemos lograr nuestro fin: la felicidad. Necesitamos de la comunidad política para conseguirlo: somos animales políticos (zôon politikón), que desarrollan sus fines en el seno de una comunidad:
" Según esto es, pues, evidente, que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal político o social; [....]
Y la razón por la que el hombre es un animal político (zôon politikón) en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gragario es evidente. La naturaleza, en efecto, según decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es el único entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen también los demás animales -ya que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensacones de lo que es penoso o agradable y de poder significar esto los unos a los otros-; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de los demás animales, el ser el único que tiene la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las demás cualidades morales, y es la comunidad y participación en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado."
(Política, 1253a)
El carácter político del hombre se explica por su capacidad de lenguaje. La sociedad es una gran red de memoria compartida, de leyes, que nos in-forma y a la que nosotros vamos dando forma. Y esa enorme memoria está hecha de lenguaje. Sólo éste puede diferenciar lo bueno de lo malo, lo permitido de lo prohibido. Las leyes son lenguaje social y compartido por todos. La tarea del legislador será precisamente estipular las leyes y hacerlas cumplir. En toda sociedad hay siempre un elemento coactivo. La ley no da sólo derechos; también impone deberes.
Según Aristóteles, desde el punto de vista del individuo como miembro de una comunidad, el Estado en anterior al individuo, al igual que el todo es anterior a las partes que lo componen. El estado es concebido como un gran organismo autosuficiente y autónomo:
"Es evidente, por tanto, que también el Estado es anterior al individuo por naturaleza, pues si cada individuo, una vez separado o aislado, no se basata a sí mismo, debe ser referido al Estado total, igual que las demás partes lo son a su todo, mientras que un hombre ue es incapaz de formar parte de una comunidad, o que se basta a sí mismo, hasta el extremo de no necesitar esto, no es prte alguna del Estado, de manera que, o bien debe ser un animal inferior, o bien un dios."
Esta prioridad es debida a que sólo el Estado se basta a sí mismo, es decir; el Estado es autárquico y el individuo y la familia no lo son. Los seres humanos necesitamos de la comunidad política para ser lo que somos. Necesitamos compartir esa memoria colectiva de usos, costumbres, saberes, leyes, destrezas... en definitiva, cultura, para ser lo que somos. No podemos empezar siempre desde cero sin perder nuestra humanidad. El Estado existe naturalmente.
Esta prioridad del estado frente al individuo no supone, sin embargo, que Aristóteles defienda alguna clase de totalitarismo político o de anulación de las diferencias humanas. El Estado no es ningún fin en sí mismo, sino que su fin (telos) es la felicidad y la perfección de los ciudadanos. Ética y política se abrazan siempre.
Aristóteles criticará la teoría política de Platón, la utopía de la República le parece demasiado alejada de la realidad, y la política debe dirigirse a lo que hay, no a lo que nos gustaría que hubiera o a lo que debería ser. Aristóteles en bastante más empírico y realista que su maestro.
El Estado no puede consistir en una unidad perfecta, ya que ésto conllevaría su propia destrucción. Igual que en un organismo las partes que lo componen están diferenciadas entre sí, el Estado es un todo que abarca multitud de diferencias; y en ello consiste: en la regulación mediante leyes, de todas las diferencias, de todas las voluntades.
Tampoco estaba de acuerdo con la teoría platónica que proponía abolir la propiedad privada y que pretendía colectivizar las mujeres y los hijos: todo ello conllevaría la destrucción de la recta moral y del propio Estado.
En la práctica, constituir un Estado sólo es posible si se le dota de un sistema de gobierno, de un marco adecuado de leyes e instituciones que regulen la convivencia y permitan la plena realización de la naturaleza humana y su fin último que es la felicidad. La justicia es la virtud que asegura y consolida el orden en la polis, armonizando equitativamente los derechos y los deberes de todos los miembros de la comunidad. La postura política aristotélica es "naturalista" : el Estado es algo natural. No es fruto de un pacto o acuerdo entre hombres (contractualismo), sino que es consecuencia de la propia naturaleza humana.
________________________________________
FORMAS DE GOBIERNO
________________________________________
Cuantitativamente, pueden darse distintas cleses de gobiernos, dependiendo del número de gobernantes: uno solo, unos pocos o la mayoría y cualitativamente, estas formas podrán ser justas o injustas, atendiendo a si su mira está puesta en el bien particular o en el bien común. Veámoslo.
A) Por la cantidad
a) Gobierno de uno
b) Gobierno de unos pocos
c) Gobierno de muchos
B) Gobierno justo
a) Monarquía
b) Aristocracia
c) Democracia
C) Gobierno injusto
a) Tiranía
b) Oligarquía
c) Demagogia
La monarquía es la forma justa de gobierno de un sólo hombre.
La aristocracia es el gobierno justo de unos pocos: "los mejores" o aristoi.
La democracia es la forma justa del gobierno del demos o pueblo.
Son tres formas justas porque miran el bien y el interés común. Cuando estas tres formas se desvían de la justicia y se orientan al interés particular degeneran respectivamente en las siguientes formas injustas de gobierno: tiranía, oligarquía y demagogia.
www.cibernous.com/autores/aristoteles/teoria/etica/etica.
¿Cuál es la forma de gobierno qué recomienda?
¿Cuál es la razón de ser del Estado?
¿Cuál es el sistema de justicia que propone?
¿Propone algún sistema de justicia social?
¿Qué es lo fundamental para lograr el bien de los ciudadanos?
Elabora un mapa conceptual que contenga exprese la idea central del autor.
¿Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional y con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
¿Qué es lo que no te gustaría ver aplicado y por qué?
La ética y la política se refieren ambas a la praxis humana, esto es, a las acciones que podemos realizar los hombres y a la dirección que vamos a dar a nuestra voluntad y libertad.
La diferencia estriba en que la ética es una praxis íntima, personal y la política es la coordinación de muchas acciones y, por ello, en esta última hay que tener en cuenta la voluntad de los demás. La política gira en torno a las leyes e instituciones creadas para elaborarlas y administrarlas.
Ética y política no son simplemente teorías sobre las que los hombres dedican su estudio y se ponen o no de acuerdo. Son un hecho que no hay que demostrar. Todos los días tomamos opciones éticas o políticas porque no vivimos en soledad sino en comunidad. Nuestra naturaleza es plenamente social. Pues bien; Aristóteles era un meteco en Atenas, y por este motivo, no podía participar activamente en la política. Esto, sin embargo, no menoscabó su interés por el ámbito de la praxis humana. De hecho, nos ha dejado algunas obras que tratan estos temas con gran profundidad. Estudiaremos primero la ética y luego la política.
LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA
________________________________________
Ética y política están íntimamente vinculadas en Aristóteles. La ética desemboca en la política y se subordina a ella, en la medida en que la voluntad individual ha de subordinarse a las voluntades de toda una comunidad. Pero también, la política permitirá que el Estado eduque a los hombres en la virtud y, sobre todo, en la justicia:
"El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero"
(Etica Nic. I, 2.)
Ética y política se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad, como un todo, es la suma de la felicidad de cada individuo que integre esa comunidad. El Estado, además, ha de dedicarse a educar a sus ciudadanos en la virtud y a permitir que los ciudadanos sean felices.
Sólo en una polis feliz alcanzarán la felicidad los hombres.
Aristóteles defenderá un organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no aparece como resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre, es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza:
" Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aquí que toda comunidad existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades." (Política, 1253a)
Según Aristóteles, genéticamente, el individuo y la familia son anteriores al Estado (polis), pero naturalmente, no. Las familias surgen de la necesidad de la especie humana para procrear y subsistir como especie. Esta es la unión primera entre hombres.
Luego surge la aldea o pueblo como agrupación necesaria para satisfacer las necesidades primarias y cotidianas. Una familia no puede procurarse a sí misma todo lo necesario.
La ciudad-estado es la culminación de este proceso. Su fin no es ya la subsistencia. No se trata ya de vivir, sino de "vivir bien"; es decir, de procurar la felicidad a todos sus miembros.
Así el Estado se comporta como si fuera un organismo o un "ser vivo" que, como cualquier otro, tiende a un fin: la felicidad de los ciudadanos.
aisladamente, los hombres no podemos lograr nuestro fin: la felicidad. Necesitamos de la comunidad política para conseguirlo: somos animales políticos (zôon politikón), que desarrollan sus fines en el seno de una comunidad:
" Según esto es, pues, evidente, que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal político o social; [....]
Y la razón por la que el hombre es un animal político (zôon politikón) en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gragario es evidente. La naturaleza, en efecto, según decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es el único entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen también los demás animales -ya que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensacones de lo que es penoso o agradable y de poder significar esto los unos a los otros-; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de los demás animales, el ser el único que tiene la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las demás cualidades morales, y es la comunidad y participación en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado."
(Política, 1253a)
El carácter político del hombre se explica por su capacidad de lenguaje. La sociedad es una gran red de memoria compartida, de leyes, que nos in-forma y a la que nosotros vamos dando forma. Y esa enorme memoria está hecha de lenguaje. Sólo éste puede diferenciar lo bueno de lo malo, lo permitido de lo prohibido. Las leyes son lenguaje social y compartido por todos. La tarea del legislador será precisamente estipular las leyes y hacerlas cumplir. En toda sociedad hay siempre un elemento coactivo. La ley no da sólo derechos; también impone deberes.
Según Aristóteles, desde el punto de vista del individuo como miembro de una comunidad, el Estado en anterior al individuo, al igual que el todo es anterior a las partes que lo componen. El estado es concebido como un gran organismo autosuficiente y autónomo:
"Es evidente, por tanto, que también el Estado es anterior al individuo por naturaleza, pues si cada individuo, una vez separado o aislado, no se basata a sí mismo, debe ser referido al Estado total, igual que las demás partes lo son a su todo, mientras que un hombre ue es incapaz de formar parte de una comunidad, o que se basta a sí mismo, hasta el extremo de no necesitar esto, no es prte alguna del Estado, de manera que, o bien debe ser un animal inferior, o bien un dios."
Esta prioridad es debida a que sólo el Estado se basta a sí mismo, es decir; el Estado es autárquico y el individuo y la familia no lo son. Los seres humanos necesitamos de la comunidad política para ser lo que somos. Necesitamos compartir esa memoria colectiva de usos, costumbres, saberes, leyes, destrezas... en definitiva, cultura, para ser lo que somos. No podemos empezar siempre desde cero sin perder nuestra humanidad. El Estado existe naturalmente.
Esta prioridad del estado frente al individuo no supone, sin embargo, que Aristóteles defienda alguna clase de totalitarismo político o de anulación de las diferencias humanas. El Estado no es ningún fin en sí mismo, sino que su fin (telos) es la felicidad y la perfección de los ciudadanos. Ética y política se abrazan siempre.
Aristóteles criticará la teoría política de Platón, la utopía de la República le parece demasiado alejada de la realidad, y la política debe dirigirse a lo que hay, no a lo que nos gustaría que hubiera o a lo que debería ser. Aristóteles en bastante más empírico y realista que su maestro.
El Estado no puede consistir en una unidad perfecta, ya que ésto conllevaría su propia destrucción. Igual que en un organismo las partes que lo componen están diferenciadas entre sí, el Estado es un todo que abarca multitud de diferencias; y en ello consiste: en la regulación mediante leyes, de todas las diferencias, de todas las voluntades.
Tampoco estaba de acuerdo con la teoría platónica que proponía abolir la propiedad privada y que pretendía colectivizar las mujeres y los hijos: todo ello conllevaría la destrucción de la recta moral y del propio Estado.
En la práctica, constituir un Estado sólo es posible si se le dota de un sistema de gobierno, de un marco adecuado de leyes e instituciones que regulen la convivencia y permitan la plena realización de la naturaleza humana y su fin último que es la felicidad. La justicia es la virtud que asegura y consolida el orden en la polis, armonizando equitativamente los derechos y los deberes de todos los miembros de la comunidad. La postura política aristotélica es "naturalista" : el Estado es algo natural. No es fruto de un pacto o acuerdo entre hombres (contractualismo), sino que es consecuencia de la propia naturaleza humana.
________________________________________
FORMAS DE GOBIERNO
________________________________________
Cuantitativamente, pueden darse distintas cleses de gobiernos, dependiendo del número de gobernantes: uno solo, unos pocos o la mayoría y cualitativamente, estas formas podrán ser justas o injustas, atendiendo a si su mira está puesta en el bien particular o en el bien común. Veámoslo.
A) Por la cantidad
a) Gobierno de uno
b) Gobierno de unos pocos
c) Gobierno de muchos
B) Gobierno justo
a) Monarquía
b) Aristocracia
c) Democracia
C) Gobierno injusto
a) Tiranía
b) Oligarquía
c) Demagogia
La monarquía es la forma justa de gobierno de un sólo hombre.
La aristocracia es el gobierno justo de unos pocos: "los mejores" o aristoi.
La democracia es la forma justa del gobierno del demos o pueblo.
Son tres formas justas porque miran el bien y el interés común. Cuando estas tres formas se desvían de la justicia y se orientan al interés particular degeneran respectivamente en las siguientes formas injustas de gobierno: tiranía, oligarquía y demagogia.
www.cibernous.com/autores/aristoteles/teoria/etica/etica.
¿Cuál es la forma de gobierno qué recomienda?
¿Cuál es la razón de ser del Estado?
¿Cuál es el sistema de justicia que propone?
¿Propone algún sistema de justicia social?
¿Qué es lo fundamental para lograr el bien de los ciudadanos?
Elabora un mapa conceptual que contenga exprese la idea central del autor.
¿Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional y con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
¿Qué es lo que no te gustaría ver aplicado y por qué?
Teoría política de Platón: lectura y cuestionario
Origen del Estado, formas de gobierno y clases sociales en
Platón.
El Estado
Las ideas filosóficas de Platón tuvieron muchas implicaciones sociales, particularmente en cuanto al estado o gobierno ideal. Hay discrepancias entre sus ideas iniciales y las que expuso posteriormente. Algunas de sus más famosa doctrinas están expuestas en la República.
Platón decía que las sociedades debieran tener una estructura tripartita de clases la cual respondía a una estructura según el apetito, espíritu y razón del alma de cada individuo:
• Artesanos o labradores – Los trabajadores correspondían a la parte de “apetito” del alma.
• Guerreros o guardianes – Los guerreros aventureros, fuertes, valientes y que formaban el “espíritu” del alma.
• Gobernantes o filósofos – Aquellos que eran inteligentes, racionales, apropiados para tomar decisiones para la comunidad. Estos formaban la “razón” del alma.
De acuerdo con este modelo, los principios de la democracia ateniense, como existía en aquella época, eran rechazados en esta idea y muy pocos estaban en capacidad de gobernar. En lugar de retórica y persuasión, Platón dice que la razón y la sabiduría son las que deben gobernar. Esto no equivale a tiranía, despotismo u oligarquía. Como Platón decía:
Hasta que los filósofos gobiernen como reyes o, aquellos que ahora son llamados reyes y los dirigentes o líderes, puedan filosofar debidamente, es decir, hasta tanto el poder político y el filosófico concuerden, mientras que las diferentes naturalezas busquen solo uno solo de estos poderes exclusivamente, las ciudades no tendrán paz, ni tampoco la raza humana en general.
Platón describe a estos “reyes filósofos” como aquellos que “aman ver la verdad esté donde esté con los medios que se disponen” y soporta su idea con la analogía de un capitán y su navío o un médico y su medicina. Navegar y curar no son prácticas que todo el mundo esté calificado para hacerlas por naturaleza. Gran parte de La República está dedicada a indicar el proceso educacional necesario para producir estos “filósofos reyes”.
Se debe mencionar, sin embargo, que la idea de la ciudad que se describe en La República la califica Sócrates como una ciudad ideal, la cual se examina para determinar la forma como la injusticia y la justicia se desarrollan en una ciudad. De acuerdo a Sócrates, la ciudad “verdadera” y “sana” es la que se describe en el libro II de La República, que contiene trabajadores, pero no tiene los reyes-filósofos, ni poetas ni guerreros. es.wikipedia.org/wiki/Platón
Sobre el pensamiento de Platón, investiga
En el mito de la caverna:
¿Cuál es la realidad y quién es el que puede llegar a conocerla?
¿Cuál es el verdadero pensar y cuál el conocimiento aparente?
¿Cuál es la condición de la humanidad y cómo puede ser trascendida?
En el mito del carro alado:
¿Qué caracteriza al hombre y qué debe hacer?
En La República:
1.- ¿Cuál es la relación entre justicia y sabiduría?
2.- ¿Cuántas clases de hombres hay y qué las caracteriza?
3.- De acuerdo a la composición del alma ¿Cuántas clases sociales componen al Estado y qué caracteriza a cada una?
4.- ¿Cómo se incentiva a la clase productora?
5.- ¿Cómo se incentiva a la clase de guardianes?
6.- ¿Cómo se selecciona al gobernante, y qué lo caracteriza?
7.- ¿Cómo es el sistema educativo propuesto por Platón?
8.- ¿Cuál es el orden político que propone Platón: monarquía, democracia, comunismo, oligarquía, etc?
________________________
¿ Elige los conceptos centrales de la lectura y exprésalos en un mapa conceptual.
Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional y con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
¿Qué es lo que no te gustaría ver aplicado y por qué?
Platón.
El Estado
Las ideas filosóficas de Platón tuvieron muchas implicaciones sociales, particularmente en cuanto al estado o gobierno ideal. Hay discrepancias entre sus ideas iniciales y las que expuso posteriormente. Algunas de sus más famosa doctrinas están expuestas en la República.
Platón decía que las sociedades debieran tener una estructura tripartita de clases la cual respondía a una estructura según el apetito, espíritu y razón del alma de cada individuo:
• Artesanos o labradores – Los trabajadores correspondían a la parte de “apetito” del alma.
• Guerreros o guardianes – Los guerreros aventureros, fuertes, valientes y que formaban el “espíritu” del alma.
• Gobernantes o filósofos – Aquellos que eran inteligentes, racionales, apropiados para tomar decisiones para la comunidad. Estos formaban la “razón” del alma.
De acuerdo con este modelo, los principios de la democracia ateniense, como existía en aquella época, eran rechazados en esta idea y muy pocos estaban en capacidad de gobernar. En lugar de retórica y persuasión, Platón dice que la razón y la sabiduría son las que deben gobernar. Esto no equivale a tiranía, despotismo u oligarquía. Como Platón decía:
Hasta que los filósofos gobiernen como reyes o, aquellos que ahora son llamados reyes y los dirigentes o líderes, puedan filosofar debidamente, es decir, hasta tanto el poder político y el filosófico concuerden, mientras que las diferentes naturalezas busquen solo uno solo de estos poderes exclusivamente, las ciudades no tendrán paz, ni tampoco la raza humana en general.
Platón describe a estos “reyes filósofos” como aquellos que “aman ver la verdad esté donde esté con los medios que se disponen” y soporta su idea con la analogía de un capitán y su navío o un médico y su medicina. Navegar y curar no son prácticas que todo el mundo esté calificado para hacerlas por naturaleza. Gran parte de La República está dedicada a indicar el proceso educacional necesario para producir estos “filósofos reyes”.
Se debe mencionar, sin embargo, que la idea de la ciudad que se describe en La República la califica Sócrates como una ciudad ideal, la cual se examina para determinar la forma como la injusticia y la justicia se desarrollan en una ciudad. De acuerdo a Sócrates, la ciudad “verdadera” y “sana” es la que se describe en el libro II de La República, que contiene trabajadores, pero no tiene los reyes-filósofos, ni poetas ni guerreros. es.wikipedia.org/wiki/Platón
Sobre el pensamiento de Platón, investiga
En el mito de la caverna:
¿Cuál es la realidad y quién es el que puede llegar a conocerla?
¿Cuál es el verdadero pensar y cuál el conocimiento aparente?
¿Cuál es la condición de la humanidad y cómo puede ser trascendida?
En el mito del carro alado:
¿Qué caracteriza al hombre y qué debe hacer?
En La República:
1.- ¿Cuál es la relación entre justicia y sabiduría?
2.- ¿Cuántas clases de hombres hay y qué las caracteriza?
3.- De acuerdo a la composición del alma ¿Cuántas clases sociales componen al Estado y qué caracteriza a cada una?
4.- ¿Cómo se incentiva a la clase productora?
5.- ¿Cómo se incentiva a la clase de guardianes?
6.- ¿Cómo se selecciona al gobernante, y qué lo caracteriza?
7.- ¿Cómo es el sistema educativo propuesto por Platón?
8.- ¿Cuál es el orden político que propone Platón: monarquía, democracia, comunismo, oligarquía, etc?
________________________
¿ Elige los conceptos centrales de la lectura y exprésalos en un mapa conceptual.
Cómo has visto aplicada esta ideología en la política nacional e internacional y con qué resultados?
De estas ideas ¿Qué es lo que te gustaría ver aplicado a nuestra política y cómo?
¿Qué es lo que no te gustaría ver aplicado y por qué?
martes, 13 de abril de 2010
"¿Y tú que sabes?", documental.
Si faltaste el día que se presentó el documental puedes encontrarlo en Youtube, para que contestes las primeras tres preguntas de ese tema. Aquí tienes el URL de cada uno de los 7 capítulos que vimos hoy martes.
http://www.youtube.com/watch?v=qJXM1F1_3f4
http://www.youtube.com/watch?v=y2S8gt18_XQ&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=cq3Wf8Jpp6g&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=ftE5m8Jj25E&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=x1cZ9ic7NcQ&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=lSTlNQ8fcdI&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=y2S8gt18_XQ&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=cq3Wf8Jpp6g&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=ftE5m8Jj25E&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=x1cZ9ic7NcQ&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=lSTlNQ8fcdI&feature=related
Suscribirse a:
Entradas (Atom)